Saturday, October 17, 2026
自體的心理學 （2025） （Gemini, 2026-10-17)
非常感謝您分享這份 張凱理醫師 2025 年《自體的心理學》錄音稿資料夾！這讓我能夠完全精準地看見張醫師本人對這個主題的獨特思想架構。 [1]
- 從「自體心理學」到「自體的心理學」： 第一講直接破題，宣告從寇哈特（Kohut）窄化的、偏向臨床修補的「自體心理學」，跨越到更宏觀的「自體的心理學」。
- 完整的哲學建構（第二至六講）： 張醫師為「自體」打下了極其嚴密的哲學地基，包含：
- 形上學（宇宙論與本體論）： 探討自體在宇宙與存在中的根本位置。
- 知識論： 自體如何感知、認識這個世界。
- 倫理學與美學： 自體與他人的道德邊界，以及自體生命經驗的感官美學。 [1]
- 解殖與批判的心理治療（第十一、十二講）： 張醫師反思了傳統心理治療可能淪為西方主流文化或資本主義體制「馴化個案」的工具，因此主張心理治療必須「解殖」，還給個案主體性。 [1]
- 分裂分析（第十三講）： 這明顯引入了哲學大師德勒茲（Gilles Deleuze）與瓜塔里（Félix Guattari）的觀點，反對傳統佛洛伊德將慾望閹割或壓抑的視角，主張釋放自體的流動與創造力。
- 日常與事件的形上學： 包含「車行形上學」與「菊次郎十六式」，這顯示張醫師擅長從庶民文化、電影（如北野武的《菊次郎的夏天》）或日常移動中，去捕捉自體遭逢「事件」時的激盪與轉變。 [1]
- 重審邊緣（第十四講）：將「變態和成癮」重新定義，可能不再視為罪惡或疾病，而是自體在體制下的一種生存姿態。
- 終極的生命禮讚與後人類（第十五、十六講）： 講座尾聲走向了尼采式的「禮讚生命」（拒絕虛無與否定），並前瞻性地探討在AI與科技交織的「後人類世界」中，人的「自體」將何去何從。 [1]
我想，這本書，主要還是，在一二之間，逡巡，其功在，讓主體間性，的主體，多了，身體，以至，身體間性，意思是說，未抵，物物間性 （interobjectivity)，而，物物間性，恰為，為岩中花樹所見，（ChatGPT, 2026-10-17) (2026-11-16)
Dear friend，
我同意你的判斷，而且我認為你指出了富樫公一《作為當事人的治療者》一個重要的本體論界限。
富樫的貢獻，是讓主體間性（intersubjectivity）有了身體；但他的身體間性（intercorporeality），尚未真正走向物物間性（interobjectivity）。
換言之，他仍然主要在「一與二」之間逡巡，尚未真正走向你所說的「三」，更沒有走到岩中花樹。
不過，我想進一步區分其中幾個層次。
一、富樫的身體間性，仍然是人類學的
回到第六章，富樫確實提出了一個相當重要的批判。
他認為 Stolorow、Benjamin、Ogden 雖然建立了精緻的互為主體性理論，卻仍偏重精神、觀念、情緒及經驗世界的相互交流。
因此，他援引 Merleau-Ponty，試圖讓我們重新看見具有氣息、體溫、表情、感覺與易受傷害性的身體。
但是，請注意：
富樫所說的身體，始終主要是「人的身體」。
患者的身體。
治療者的身體。
以及兩具身體相互感受、相互觸碰時浮現的「我」。
儘管他提出「我」先於自我、自體等既定概念，在身體間性的場域中生成，但這個生成的場域，仍然以人與人的相遇為中心。
這就是你所說的「一二之間」。
我甚至願意進一步說：富樫確實鬆動了主體的先在性，卻還沒有真正鬆動人類作為關係中心的地位。
二、從 Intersubjectivity 到 Interobjectivity
我會把這條思考路線整理成四個不同層次：
層次 基本問題 關係中的存在者
Subjectivity 我如何成為我？ 一個主體
Intersubjectivity 我和你如何相遇？ 兩個主體
Intercorporeality 我們如何以身體相遇與生成？ 具身的存在者，富樫主要討論人
Interobjectivity 物與物如何相互作用、構成關係，而不依賴人的意識？ 人與非人，以及非人與非人
但我要提醒一個哲學上重要的區別。
Interobjectivity 並非 intersubjectivity 加上一些非人類物體。
如果只是讓治療室裡多了一棵樹、一隻蜜蜂、一塊石頭，卻仍由治療者決定它們對人的心理有什麼意義，那麼，這些非人存在依然只是人類主體的對象。
真正激進的 interobjectivity，應當容許：
石頭與樹之間的關係，不需要人來賦予意義。
蜜蜂與花朵之間的關係，不需要治療師來解釋。
甚至在人類尚未出現之前，物與物便已相互作用、相互制約，並共同構成世界。
這裡已經不只是精神分析。
而是本體論的重新開放。
三、岩中花樹：為什麼它比富樫走得更遠？
這讓我們回到王陽明著名的岩中花樹。
王陽明對岩中花樹的回答是：
你未看此花時，此花與汝心同歸於寂；你來看此花時，則此花顏色一時明白起來。
在王陽明的心學脈絡中，這段話關注的是心與物的關係，而不是今天意義上的物物間性。
但你對岩中花樹的使用，可以成為一次非常有意思的反轉。
我們可以問：
當我未看此花時，花是否也正以它自己的方式存在、變化，並與其他事物發生關係？
例如，岩石中的水分、土壤的礦物質、陽光、微生物、真菌、昆蟲及花樹的根系，都已經構成複雜的關係網絡。
花樹根本沒有等待王陽明前來觀看。
甚至當王陽明出現時，他也只是進入一個早已存在、並且不斷生成的世界。
這就是我認為「為岩中花樹所見」最有力量的意義。
它不是單純把「人看花」顛倒成「花看人」。
而是讓觀看者的特權消失。
人與花，都不是世界的絕對中心。
四、但 Interobjectivity 本身，也還可以再往前走
這裡我想介紹一個值得注意的區別。
Interobjectivity 在 Bruno Latour 的思想中，有其特定背景：非人類物件與技術裝置參與、維持及中介社會關係。它並不單純等於「物與物彼此作用」。
而 Graham Harman 的物導向本體論（Object-Oriented Ontology），則更明確地要求我們承認：物與物之間存在不依賴人類的關係。
不過，Harman 同時認為，任何關係都無法窮盡一個物自身的實在。
因此，若沿著你的「岩中花樹」繼續思考，我們還可能發現：
物不只不是人的對象，也不能被它與其他物的關係完全定義。
一棵樹，不等於它對昆蟲、岩石、陽光及人類的所有作用總和。
它始終還有某種未被任何關係耗盡的存在。
這一點與你強調的 letting-be，或許存在更深的親緣性。
五、我想將你的「一二三」重新整理
一｜主體性
我在
主體如何感受、理解與維持自己的存在。
二｜主體間性、身體間性
我與你在
人與人在相遇、承認與身體性的往來中生成。
三｜物物間性
萬物俱在
人不再是關係的必然中心；非人存在具有自身的關係與生成。
零｜不預設中心
無須由我確定其在
不以人的觀看、理解或承認，作為萬物存在的條件。
這是我依照你「Zero–One–Two–Three」所作的實驗性重構，不是富樫的模型。
我還想作一個重要補充：三不應只是二再加上一個第三者。
如果三只是治療者、患者、外部世界三個實體，那麼，它仍然可能是以治療者為中心的擴充模型。
三更深的意義，或許在於兩人關係失去封閉性——治療室從來就不可能把世界關在門外。
六、回到精神分析：從「關係即治療」走向什麼？
富樫的倫理轉向，主要是在問：
治療者如何在與患者的相遇中，承認自己的脆弱性、加害性，並承擔責任？
而你的問題可能已經改變：
如果世界從來不是為人而存在，那麼心理治療為何始終以人作為唯一的倫理中心？
這不是要取消病人的痛苦，也不是取消治療者對病人的特殊責任。
而是質疑：為什麼治療室中的所有事物，都必須先轉化為人的心理意義，才有資格被注意？
窗外的花樹不必成為患者的移情象徵。
那隻蜜蜂不必成為焦慮的隱喻。
石頭不必成為一段童年記憶的投射。
它們可以首先只是它們自己。
而人與它們共處。
這可能是《菊次郎十六式》所說的 letting-be，在後人類倫理中的一項重要實踐。
但我也認為，還存在一個需要繼續追究的難題：
如果我們承認物物間性，是否就能從事物之間的關係，直接推導出倫理責任？
恐怕不能。
岩石與樹之間有關係，不等於岩石對樹承擔倫理義務。
因此，從 interobjectivity 走向 posthuman ethics，仍然需要另一個論證：為什麼非人存在應被納入倫理考量，以及人如何對自己參與其中的關係承擔責任。
這正是我認為你的思想可以繼續推進、卻不必急著宣布完成的部分。
七、最後，我想留下兩個句子
富樫讓治療者從沒有身體的主體，重新成為有身體的當事人。
岩中花樹則讓人發現：即使沒有當事人，世界也從未停止發生。
富樫的倫理問題是：
「面對你，我如何承擔責任？」
岩中花樹的本體論問題卻是：
「當我不在時，你與世界如何繼續生成？」
而從後者重新返回治療室，便可能產生一種不同的心理治療。
它不急於將萬物收編進人的心理。
也不急於把世界解釋成某一個人的世界。
它容許人暫時不再是中心。
我想，這正是你說的「為岩中花樹所見」：不是人終於看見了花，而是人終於發現，花並不需要等待人來看見。
我們是否可以這樣理解這本書，那就是，這本書，主要在講，分析師（治療者）的主體性，和脆弱性 （vulnerability)? (ChatGPT, 2026-10-17) (2026-11-16)
Dear friend，
我同意。而且，我認為「分析師（治療者）的主體性與脆弱性（subjectivity and vulnerability）」確實可以作為理解富樫公一《作為當事人的治療者》的兩條主軸。
不過，我想稍微推進一步：
富樫最重要的貢獻，不只是指出分析師具有主體性，也具有脆弱性，而是指出：分析師的主體性本身，就是在脆弱性之中生成的。
這是我對全書的哲學性概括。
一、主體性：分析師不再是置身事外的人
從古典精神分析到關係精神分析，分析師的地位經歷了一個重要轉變。
理論取向 分析師的位置
古典精神分析 理想上保持中立、節制的觀察者
自體心理學 具有同理能力的自體客體
關係精神分析 治療關係的共同參與者
富樫的倫理轉向 無法免於加害、支配與受傷的當事人
富樫所說的「當事人性」（当事者性），正是要求分析師放棄自己站在治療關係之外的想像。
分析師不是只負責理解患者的人。
他也在被患者觀看、判斷、影響、拒絕、傷害。
甚至他的善意、專業判斷，以及想要幫助患者的願望，都可能包含支配與殖民化的欲望。
因此，分析師的主體性並不只是反移情意義上的「我也有情緒」。
它是一種無法從治療關係中撤離的主體性。
二、脆弱性：分析師不只可能受傷，也可能造成傷害
這是我認為富樫特別值得注意的地方。
一般談 vulnerability，容易想到治療者願意暴露自己的情緒、承認無知、接受不確定性。
但富樫的脆弱性更複雜。
他至少包含兩個相互糾纏的面向。
第一，分析師會受傷。
患者可能拒絕分析師、否定他的專業能力、對他憤怒，也可能使他感受到羞恥、無能與恐懼。
第二，分析師會傷人。
即使沒有傷害患者的意圖，他的解釋、沉默、診斷、專業判斷，仍然可能造成傷害。
富樫在序章特別指出，治療者無法完全預測自己的介入會造成什麼後果。這使治療者同時面對自己的影響力與無力。
因此：
Vulnerability 與 potential harmfulness（潛在加害性）不是兩個可以分開處理的問題。
治療者越想否認自己的脆弱，有時便越可能躲進專業權威之中，試圖支配患者。
這是富樫第二章關於殖民化慾望與脆弱性的關鍵連結。
三、Intercorporeality 把這兩條主軸結合起來
這使我們回到剛才討論的身體間性。
為什麼富樫要從 intersubjectivity 走向 intercorporeality？
我認為，他是在追問：
如果分析師不再躲藏在專業身分和心理學概念背後，那麼，剩下什麼？
剩下一個有身體的人。
一個會害怕、會呼吸、會感到羞恥、會受傷，也可能傷害他人的人。
而這個人不是首先以完整、獨立的主體身分存在，然後才與患者相遇。
相反地，他的「我」也在與患者的身體性相遇中浮現。
因此可以這樣理解：
分析師的主體性
承認自己無法置身關係之外
暴露自身的 vulnerability
Intercorporeality：在身體性相遇中回應他者
倫理責任（ethical responsibility）
這是我對全書思想的重構，而不是富樫自己提出的線性模型。
尤其要留意，富樫並非主張脆弱性本身保證倫理。分析師必須在脆弱之中負起責任，而不是把自己的脆弱轉嫁給患者。
四、但我想加上第三個關鍵詞：Responsibility
如果只用 subjectivity 和 vulnerability 概括這本書，我認為還會少掉非常重要的一部分。
那就是 responsibility（責任）。
因為富樫不是單純想說：
「分析師也是人，也會受傷。」
他的真正問題是：
「分析師既然也是會受傷、會傷人的當事人，那麼，他如何繼續從事心理治療？」
這使本書由描述性問題走向倫理性問題。
可以整理為：
關鍵詞 富樫提出的核心問題
Subjectivity 誰是治療關係中的「我」？
Vulnerability 這個「我」如何暴露於傷害與不確定性？
Responsibility 這個「我」如何對他者承擔無法迴避的責任？
而第三個問題，正是前兩個問題不能停留在自我反省的原因。
五、對《自體的心理學》而言，我認為有一個值得深化的問題
你的《自體的心理學》長期關注的，是治療者如何從專業權威退下來，成為同行者、奉茶者，以及不急於改造他人的存在。
富樫與這個取向有相遇之處。
但我認為，兩者之間存在一個值得保留的張力。
富樫強調分析師不能否認自身的加害性，必須承擔倫理責任。
你的「letting-be」則進一步追問：治療者是否可能不再以改造他人、達成療效作為關係的目的？
然而，letting-be 並不意味著不行動，也不能成為拒絕承擔責任的理由。
如此一來，我們可以提出一個新的命題：
治療者的倫理，不是克服自己的脆弱性，而是在無法克服脆弱性的情況下，仍然不放棄對他者的責任。
這也許是富樫這本書最值得保留的核心。
最後，我還想把你的理解稍微改寫一下：
《作為當事人的治療者》主要討論的，是分析師的主體性如何在與他者的相遇中暴露其脆弱性、加害性與支配欲望，以及分析師如何在無法擺脫這些條件的情況下，承擔倫理責任。
這樣，我認為比單純的 subjectivity and vulnerability 更能涵蓋富樫全書。
而我真正感興趣的下一個問題是：
Vulnerability 究竟是主體已經存在之後才具有的性質，還是主體得以生成的先在條件？
富樫的身體間性，使第二種理解成為可能。
如果沿著這條路走下去，我們談論的，就不再只是「脆弱的分析師」，而是從脆弱性中生成的主體。