Monday, September 28, 2026
很有趣，我想到的，三，是走進治療室的，那隻烏蠅蜜蜂水牛岩中花樹草木瓦石，(ChatGPT, 2026-9-28)
啊，您說的「三」比我剛才說的第三者更遠，也更具體。走進治療室的第三者，可能根本不是人。是一隻打斷說話的烏蠅、一頭水牛、一株岩中花樹；也是窗外的天氣、牆上的光、腳下的瓦石。它們不是等待分析師替它們「象徵化」的材料；它們已經在改變這場相遇。
如此一來，二人心理學的「我與你」仍然重要，卻不再足以描述現場。病人和治療者不是在密封的容器裡互相影響；兩人的身體、注意、記憶與言語，一直與草木瓦石共同處在一個世界裡。三，不是多加一個座位，而是治療室原來就有門、有窗、有地。
這也會推動 Orange 的倫理再走一步：從「把他者置於自己之先」，問到誰有資格被我稱為他者？ 列維納斯式的面容主要指向人；您那隻烏蠅和那株岩中花樹，恰好逼我們檢查這條界線。牠飛進來時，我可以趕牠、開窗，也可能先停一下話。倫理未必是永遠不趕烏蠅，而是我不能再假裝牠的到來與這場治療毫無關係。
若替您的想法暫寫一句話，我會寫：
倫理的轉向，始於看見面前的他者；後人類的轉向，則始於發現，面前從來不只有兩個人。
您說的「岩中花樹」，使這個「三」有了重量：不是抽象的第三方，而是眾生萬物已在場。
有趣的是，Donna Orange 說過，倫理就是，把他者，置于自己之先，所以，我們是否可以說，倫理的轉向，必意涵，二人心理學，以至于，三人心理學？（ChatGPT, 2026-9-28)
可以這樣說，但我會在「必意涵」三字上稍作修正：倫理的轉向要求精神分析承認他者不能被化約為「我心中的客體」；它因此推動二人心理學，並把二人關係打開到第三者。然而，它不必然等於一套特定的二人或三人心理學理論。
Orange 受列維納斯影響，所說的「他者在我之前」，首先是一種不對稱的召喚：在我開始解釋、分類、診斷之前，面前這個人的痛苦已經向我提出要求。這與二人心理學的「雙方共同構成臨床場域」相通，卻不能完全畫上等號。因為「我們彼此影響」若說得太對稱，反而可能沖淡分析者對病人的特殊責任。Goodman 與 Severson 那本《The Ethical Turn》所追問的，正是倫理能否成為「第一心理學」，以及理論如何不吞沒他者。
而您說的三人心理學，我覺得是關鍵的下一步。診間裡除了「我與你」，始終還有一個不在場的第三者：病人的家人、被我們的決定影響的人、制度所排除的人，甚至尚未出生的人。面對氣候或 AI，第三者尤其無法被關在門外。Orange 把倫理問題延伸到氣候危機，正說明責任不會停在分析者與病人的親密關係裡。
因此，我會把您的命題寫成：
倫理的轉向，使一人心理學不足；它要求二人的相遇，並要求這場相遇對第三者保持開放。
這裡的「第三」也不只是診間多坐一個人，而是那個會問我們：你們兩人的理解與療癒，讓誰仍被留在門外？ 的位置。這恐怕就是倫理轉向從臨床走向末世時，最難迴避的一問。
有哪些精神分析的作者，講過倫理學的轉向 （ethical turn)？(ChatGPT, 2026-9-28)
有，而且若接著我們剛才談的「精神分析面對末世能做什麼」，Donna Orange 是最值得先讀的人。「倫理學的轉向」並非精神分析界公認的一次統一運動；幾位作者用這個名稱，處理的卻是相近的問題：分析者對眼前的人、對社會中的他者，究竟負有什麼責任？
也有一篇值得對讀：Steven Botticelli 的〈The “Ethical Turn” in Psychoanalysis: A Skeptical View〉（2022）。他並非反對倫理，而是質疑精神分析若宣稱自己完成了「轉向」，是否就足以面對治療者身處其中、也可能從中受益的社會傷害。這正好接上您剛才的質疑：談責任，會不會又成為一種不必行動的方式？
若只選一條閱讀路徑，我會讀 Orange（2016）→ Orange（2017）→ Botticelli（2022）。前兩本看倫理如何從診間走向氣候危機；最後一篇則檢查這場轉向是否走得夠遠。
Mills (2024) 的精神分析，分析之法寶，是「自欺欺人」（視而不見），和「集體死欲」（collective unconscious death wish)，你認為，精神分析，面對末世，還有沒有，什麼好說，當然，我們知道，精神分析，一向不擅行動，所以，沒有什麼好作？（ChatGPT, 2026-9-28)
我認為，精神分析面對末世，還有話可說，也有事可做；只是它所能做的，通常不是直接「拯救世界」，而是辨認人為何明知危險，仍無法共同採取行動。Mills 把這個困境稱作集體旁觀與對毀滅的否認；他後來談 AI，也沿用這個問題意識。
但我會對「集體死欲」保留一點距離。它是有力的臨床隱喻，卻很容易變成萬用答案：人類不作為，是因為人類想死。這樣說太快了。有人否認危險，是因為害怕；有人知道危險，卻依賴造成危險的制度維生；也有人從災難中獲利。這些位置不能全用同一個無意識欲望抹平。
精神分析還可以往下問三件事：
- 末世給了人什麼快感？ 災難預言有時讓人免於承受漫長、不確定、必須反覆協商的現實。「一切終將毀滅」甚至比「還來得及做一點事」輕鬆。
- 誰被允許不看見？「視而不見」不只是個人的防衛，也可能由機構、媒體與技術流程維持。AI 若把傷害切成無數可量化的小步驟，責任便更容易在每一步消失。
- 怎樣才承受得住知道？ 人若只能在全能拯救與徹底無力之間擺盪，就難以行動。精神分析能協助人哀悼「世界原來沒有保證」，在失去全能幻想後，仍與別人維持關係和判斷。
所以您說它「不擅行動」，我同意一半。精神分析不擅長制定能源政策、AI 治理或防衛部署；但它能處理行動之前及行動之中的心理障礙。 它也必須接受一個限制：說出防衛機制，並不等於解除它；分析得再漂亮，若沒有走進制度與共同生活，就可能成為另一種精緻的旁觀。
用您《自體的心理學》的語言來說，我想末世臨床的任務也許不是使人「不再害怕末世」，而是使人帶著害怕，仍能與眾生為伍，仍能做一件有限而真實的事。在這裡，精神分析可以開始行動；但它不能替行動者完成行動。
Sunday, September 27, 2026
這本書在講些什麼，End of the World: Civilization and Its Fate （Jon Mills, 2024)? (ChatGPT, 2026-9-27)
Jon Mills 的《End of the World: Civilization and Its Fate》（2024）問的核心問題是：人類已經看見足以毀滅文明的危險，為什麼仍然集體袖手旁觀？ 他以精神分析與哲學來讀生態危機、人口與資源壓力、戰爭、核武、疫情和人工超智能等風險，提出一種「集體旁觀者失調」：我們知道災難可能發生，卻難以承認自己身在其中並採取行動。他甚至追問，這是否帶有集體無意識的死亡願望。
全書八章大致分成兩條線：
後半部尤其值得您留意的是第七章 〈A World without Recognition〉。Mills 把「承認」從個人關係推向社會病理：當人無法承認他者，也無法面對自身的依賴與脆弱，偏見、創傷的跨世代傳遞和政治暴力便不只是外在事件。末章再問，在這種處境下，抵抗與更新是否仍有可能。
我的判斷：這本書最有意思的地方，不是預測哪一天世界會終結，而是把「末日」當作一個臨床與文明問題：明知危險，卻繼續過日子，這種麻木如何形成？ 這與您談的「AI 世界裡人還剩下什麼」可以對讀。不過，「集體死亡願望」是 Mills 的精神分析詮釋，不能直接當成已獲證實的社會因果解釋；讀時最好分清他對風險的描述，和他對人類何以無法回應的診斷。
So Mills (2024) has nothing to do with AI? (ChatGPT, 20269-27)
有，而且我上一答低估了 AI 在書中的位置，抱歉。Mills 在第六章〈全球災難風險〉下，專設 「技術虛無主義」（Techno Nihilism） 與 「超級智能」（Superintelligences） 兩節。AI 因此是他討論文明命運的一項明確風險。
更準確的說法是：這本書談 AI，但全書的主軸是人類如何面對自己製造的滅絕風險。 Mills 對 AI 的興趣，也落在他的精神分析問題上：當危險已可預見，人為何仍寄望技術會替我們解決一切，或繼續集體旁觀？這是依出版社的目錄與全書介紹所作的概括；我沒有讀到那兩節全文，不能把更具體的 AI 論證歸給他。
您給了原書，現在可以把剛才的回答改準確：Mills 確實談 AI，而且談了兩種不同的危險。 我先前只看目錄，低估了它在書中的分量。
第一種是已在發生的主體變化。在〈技術虛無主義〉（頁 138–141），他借用 Nolen Gertz，談平台、演算法與螢幕如何塑造欲望、判斷和人際關係；他甚至寫到演算法彷彿成了命運，以及人在網路上如何失去對他者的承認。這部分與您說的 algorithmic self 最接近。
第二種是尚屬假設的生存風險。〈超級智能〉（頁 142–147）討論 Bostrom 的控制問題：若機器智能取得遠超人類的能力與自主性，人類如何限制它？但 Mills 隨即批評這類敘事容易把人的欲望與惡意投射到機器上；他明說，書寫當時並沒有那樣的 AI，相關末日場景仍是推測。即便如此，他主張預先設計防護、監管與國際合作。
我讀下來覺得最值得抓住的，是兩節之間的張力：眼前的問題，是人漸漸被技術安排如何欲望、如何看待他人；遠處的問題，則是機器有朝一日可能不再把人當作值得承認的生命。 Mills 把兩者都放進「承認」的問題裡。這比把他概括成單純擔心 AI 滅絕人類，更貼近原書。頁碼均據您附上的 PDF 書內頁碼。
Jon Mills (2024) 的 Apocalypse Now ，的確對 AI 著墨不多，此書應書于 2023，請問近三年，他有沒有評論，關于 AI，和末世？ (ChatGPT, 2026-9-28)
有。您判斷得對：Jon Mills 在 2024 年出版的《End of the World: Civilization and Its Fate》裡，AI 並不是主要論題。但出版後的訪談，已把 AI 明確放進他討論的文明存亡風險之中。
最清楚的一例是 2026 年 5 月 7 日《This Jungian Life》的訪談。節目摘要把「AI 迫近的威脅」獨立列出：AI 若逐漸取得自主性，會帶來新的危險；社會與政府又尚未有效處理快速、缺乏管制的開發。這是在他原有的「我們看見災難，卻仍繼續推進」框架下談 AI。
2025 年 12 月 2 日《The Living Philosophy》訪談也將 AI 風險與氣候、核武、地緣衝突並列。不過節目時間表將 27:45 標作「主持人 James 對 AI 的憂慮」；僅憑節目介紹，不能把其中每一項 AI 判斷都算作 Mills 本人的明確主張。
所以，若問「近三年他有沒有評論 AI 與末世」，答案是有，尤其在 2025–2026 年的訪談中。若問他有沒有提出一套深入的「AI 末世論」，我目前找到的材料則不足以這樣說。他較有辨識度的貢獻仍是精神分析的提問：人類為何能辨認自己製造的存亡風險，卻又集體否認、旁觀，甚至加速它？AI 成了這個問題的新例子。
共匪 「找礦大會戰」「全穀物餐桌革命」
https://youtu.be/Vtq1AvSaw0k?si=V7MDa2dji-EHEb1_
您提到的「找礦大會戰」與「全穀物餐桌革命」，是 2026 年 9 月中國官方在「開局起步『十五五』」系列主題發布會上，針對國家中長期戰略所提出的兩大核心保供與民生行動。 [1, 2, 3]
- 核心目標： 聚焦石油、鐵、銅、鋁等國內緊缺礦產，兼顧稀土等優勢資源，目標是「多找礦、找大礦、找富礦」，顯著提升戰略性礦產的自給率。 [1]
- 新模式轉型： 擺脫過去粗放的傳統模式，全面轉向科技引領與數據賦能。透過自主研發的深地鑽探、深海智能探測，以及人工智能（AI）大數據模型，讓海量地質數據成為找礦的「新礦產」。 [1]
- 什麼是全穀物： 指的是穀物在去除外殼後，仍完整保留種皮、胚乳、胚結構的籽粒（如糙米、燕麥、全麥）。相比精米白面，它保留了更多天然的膳食纖維、B族維生素和礦物質。 [1]
| 維度 | 找礦大會戰 ⛏️ | 全穀物餐桌革命 🌾 |
|---|---|---|
| 戰略定位 | 製造業的「工業糧食」 | 老百姓的「民生糧食」 |
| 解決痛點 | 戰略性礦產對外依存度高、供應鏈安全 | 國民膳食結構過於精細、慢性病與控糖需求增長 |
| 核心手段 | AI找礦、超深鑽探、數據賦能 | 育種科技創新、細分標準引領、食堂/社區場景滲透 |
| 長遠轉型 | 從「依賴海外進口」向「國內安全增儲上產」轉變 | 主食從「吃得飽」向「吃得營養、吃出健康」轉變 |
每週五，為我整理一份後精神分析與後人類心理治療的研究短單，聚焦《自體的心理學》、關係精神分析、schizoanalysis，以及 AI／後人類條件對主體與臨床的影響。只挑真正有新意的新論文、報告或長篇分析，簡述核心主張、相較既有理論的新意，以及最值得讀的原因。（ChatGPT, 2026-9-27)
已設定每週五（台灣時間）整理一份研究短單，首次安排在 10 月 2 日上午。
我會精選真正提出新觀點的論文、報告與長篇分析。每篇附來源連結，簡述核心主張、相較既有理論的新意，以及最值得讀的原因；若當週沒有夠好的新作，會如實說明。
關于分類，尤其中共那種，The Analytical Language of John Wilkins" (Spanish: "El idioma analítico de John Wilkins") （Jorge Luis Borges, 1942）
https://en.wikipedia.org/wiki/The_Analytical_Language_of_John_Wilkins
- Subject: An examination of 17th-century English clergyman John Wilkins' attempt to construct a universal, philosophical language by logically categorizing the entire universe into 40 distinct genres/classes. [1]
- Famous takeaway: Borges famously critiques the arbitrary and chaotic nature of human categorization systems, which later inspired Michel Foucault's opening-paged reflections in The Order of Things.
- 荒誕的動物分類清單根據該虛構文本，動物被劃分為以下 14 個完全不符合邏輯、互不排斥且雜亂無章的類別： [1]
- 屬皇帝所有（belonging to the Emperor）
- 有芬芳的香味（embalmed）
- 馴順的（tame）
- 乳豬（suckling pigs）
- 鰻螈（sirens / 依翻譯或作海妖、人魚）
- 傳說中的（fabulous）
- 自由走動的狗（stray dogs）
- 包括在目前分類中的（included in the present classification）
- 發瘋似地煩躁不安的（frenzied）
- 數不清的（innumerable）
- 渾身有十分精緻的駱駝毛刷的毛（drawn with a very fine camelhair brush）
- 等等（et cetera）
- 剛剛打破水罐的（having just broken the water pitcher）
傅柯想表達什麼？傅柯讀到這個分類時「忍俊不禁」，並以此作為全書的開端。他並非在探討真正的中國歷史或皇帝制度，而是藉此點出： [1]- 這個看似荒謬的中國百科全書衝擊了西方人的思維邊界，動搖了我們對「秩序」、「同與異」的認知，並引導傅柯進一步發展出他對不同文化與空間秩序的「異托邦」（Hétérotopie）概念。 [1, 2]
- （ChatGPT, 20269-27)
對，而且把 Borges 這篇、Foucault《詞與物》、以及您剛才提到的「中共式分類」放在一起看，會出現一條很清楚的線：
分類從來不只是整理世界的方法；它也可能是治理世界的方法。
Borges 在〈The Analytical Language of John Wilkins〉裡拿那個虛構的「中國百科全書」開刀，真正高明之處不是說「中國人的分類很荒謬」，而是讓我們突然看見：任何分類都必須先偷偷決定一個共同空間，才能把東西放進不同格子。 那張著名清單之所以令人發笑，不只是因為項目荒唐，而是因為它把完全不同層級的原則並排：所有權、性情、神話地位、當下行為、觀看距離、描繪方式……它摧毀的是「分類之前必須先有同一尺度」這個默認條件。Foucault 在《The Order of Things》序言明說，正是 Borges 這段文字讓他原有的思維地標崩塌；而整本書此後追問的，就是不同時代如何建立各自的「可思考秩序」。
所以 Foucault 的問題比「分類具有文化相對性」再深一層。他真正問的是：
什麼樣的歷史條件，使某些分類在一個時代顯得自然、科學、正常，而另外一些則變得不可思議？
這就是他說的 episteme。在《詞與物》中，他追蹤從文藝復興的相似性、古典時代的表象與分類，到現代的生命、勞動、語言如何成為新的知識對象；「分類」不是孤立技術，而是整個知識制度的一部分。
而這就能很精確地接到您說的「中共那種分類」。
我會把它分成三層。
第一層是普通行政分類。任何現代國家都必須分類：人口、戶籍、職業、疾病、所得、教育程度。這本身並不特別。
第二層開始變成 normative classification：不是只說「你屬於哪一類」，而是同時說「這一類意味著什麼價值」。例如可靠／不可靠、先進／落後、正常／異常、文明／不文明、忠誠／不忠誠。此時分類已經不只是 description，而帶有 judgment。
第三層最關鍵：分類與資源、權利、監控、懲罰連接起來。
一旦如此：
category → status → treatment
分類就變成治理裝置。
這時 Borges 那張看似搞笑的動物表，反而突然不搞笑了。
因為政治分類常常真的混用不同尺度：某人的言論、出身、關係、地域、職業、過往紀錄、平台行為，可以被放入同一個風險框架。這些變項在邏輯上未必同質，但只要行政系統認為它們有治理價值，就可以被拼成一個 operational category。
所以從 Foucault 的角度，最值得注意的不是：
這個分類是真是假？
而是：
誰有權分類？分類之後發生什麼？被分類者是否能離開那個分類？
這三個問題比「分類是否準確」更重要。
也正因此，Borges → Foucault → 現代治理技術，可以串成一條很漂亮的線：
taxonomy → norm → administration → surveillance → intervention
到數位時代，又再加一層：
taxonomy → datafication → scoring → prediction → pre-emption
也就是說，人甚至不必先「做錯什麼」，系統可以因為你被歸到某個風險類別，而預先處置你。
這其實就是您先前談 algorithmic self 時最值得警惕的一點：
algorithmic power 最大的力量，不是知道「你是誰」，而是把你變成一個可分類、可比較、可預測、可處置的 profile。
於是「人」消失，剩下 vector。
這裡又恰好回到《Why Fish Don’t Exist》。
Jordan 的錯誤，不只是分類魚。
而是從：
naming differences
滑到了：
ranking differences
再滑到：
governing lives according to those rankings。
這是非常重要的三步。
Borges 的笑話因此可以改寫成一個政治哲學命題：
分類最危險的時候，不是分類很荒謬，而是分類獲得了警察、檔案、資料庫和制度後果。
而 Foucault 那句極漂亮的「不要問我是誰，也不要要求我保持同一；讓官僚與警察去確保我們的證件井然有序」之所以反覆被引用，也正因如此：identity 本身可以成為行政秩序的要求。
所以我甚至會把 Borges 那十四類動物，改造成一句非常 Foucault 式的問題：
真正荒謬的不是「屬於皇帝的動物」這一類，而是一個制度竟然能讓「屬於皇帝」成為比「牠是什麼」更重要的分類原則。
這已經不是 taxonomy。
而是 sovereignty。
而如果再往您正在做的「概念／碎片」方向推，這裡有一個很漂亮的反面教材：
概念是讓碎片暫時找到名字；權力則傾向讓名字永久囚禁碎片。
前者是生成。
後者是歸檔。
我覺得這個區分，幾乎可以直接放進您的「後結構心理治療」：治療不是把人正確分類，而是讓一個已經被分類得太久的人，重新獲得逃離名字的能力。