書序 （2026-11-16）

 当事者としての治療者―差別と支配への恐れと欲望― 書序

張凱理 （2026-10-18）

1.7 – 1.8 人心理學的思索

（一）那年夏天

這本書，要從 1981，那年夏天說起。七月，Robert Stolorow 去加州 Carmel Valley 造訪寇哈特 (Heinz Kohut, 1913-1981)。

Stolorow 與芝加哥精神分析學院，本無淵源，他與寇哈特相識，起因於他為 The Restoration of the Self (Kohut, 1977) 撰寫書評。

意思是說，Storolow 非寇哈特學生，他是寇哈特晚年相知。而，Stolorow (和 George Atwood) 在 1981 年十月，寇哈特過世後，完成的主體間性理論 (intersubjectivity theory)，恰為後寇哈特的重要理論發展。(註一)

意思是說，富樫公一 (Koichi Togashi) 君此書，講主體間性 (互為主體性)，身體間性 （intercorporeality），倫理轉向，以至，關係取向精神分析，就是緣自那年夏天。

(二) 一二之間：精神分析的光譜

自我心理學（ego psychology) 和克萊茵學派，為 1.2 - 1.3 人心理學 ; 自體心理學 （self psychology)，和中間學派 （middle school)，為 1.5 人心理學 ; 主體間性理論，為 1.7 人心理學 ; 身體間性理論，賦予主體身體性，遂近乎 1.8 人心理學 ; 關係學派精神分析，口頭上希望可以是 （à la Ferenczi) ，2 人心理學，但因為擔心治療溢越 （therapy excess)，實務上，實為 1.8 - 1.9 人心理學 。

至此，以上，皆在ㄧ二之間移動。

富樫公一君，這本書，屬 1.7 - 1.8 人心理學。

越往一去，則越相信，精神分析是自然科學；越往二去，則越不相信，我們能夠，客觀的探究，主觀的經驗。

既然，無法客觀的探究主觀的經驗，分析師 （治療者）是誰，分析師（治療者）的主體性（subjectivity) ，以至分析師（治療者）的脆弱性（vulnerability) (意思是說，他的軟肋），就在那個房間裡，真實的存在著。

意思是說，治療者也是「當事人」（tōjisha），治療者的「當事人性」（當事者性），作為治療室裡，兩個人之間的 Player-Witness，是一個真實的存在。

（三）身體作為存在的起點

這本書，主要還是在一二之間逡巡，其功在，讓主體間性的主體，多了身體，以至，身體間性。

而身體間性，意在回到，眼耳鼻舌身，八識的前五識，意思是說，意識之前，語言之前，文字之前的，感官之識，那裡，是存在的直接相遇。

而倫理，只可能發生在，那個直接相遇。

（四）什麼是正確的精神分析

回到一二之間的光譜，越近一者，越重視解釋（interpretation)，越近二者，越相信關係（relationality) 的重要性，無以言盡。

前者，既然有解釋可用，當然乾淨正確；後者，既然只有肉身相對，當然難得糊塗（messy）。

克萊茵學派（除了晚年的 Herbert Rosenfeld)，屬 1.2 - 1.3 人心理學，關係學派精神分析，屬 1.8 - 1.9 人心理學。

這兩個顯學，各屬光譜兩端。

你告訴我，那一端，才是正確的精神分析？

富樫公一君，曾在某年，台灣自體心理學年會上，笑著說，日本精神分析，率為克萊茵學派。（其實，這點，台灣精神分析，也差不多。）

意思是說，富樫公一君此書，屬不正確的精神分析的傳統。

這個不正確的傳統，源自費倫齊 (Sandor Ferenczi, 1873-1933)。

（五）物物間性 （interobjectivity) ：為岩中花樹所見

富樫公一君此書，未及于三。

自我心理學 （ego psychology) 和克萊茵學派，為 1.2 - 1.3 人心理學，自體心理學 （self psychology)，和中間學派 （middle school)，為 1.5 人心理學，主體間性理論，為 1.7 人心理學，身體間性理論，賦予主體身體性，遂近乎 1.8 人心理學，關係學派精神分析，口頭上希望可以是 （à la Ferenczi），2 人心理學，但因為擔心治療溢越 （therapy excess)，實務上，實為 1.8 - 1.9 人心理學，至此，以上，皆在ㄧ二之間移動，物物間性 （interobjectivity) ，則離二赴三，進入三的世界，意思是說，物自有其能動性，萬物眾生自有其靈性，至此，我遂改傳習錄之，先生遊南鎮，「見岩中花樹」，為，「為岩中花樹所見」。

註一，後寇哈特的重要發展有三，一是主體間性理論，重要作者為 Robert Stolorow，George Atwood，Donna Orange，Bernard Brandchaft；二是 optimal responsiveness 理論，由 Howard Bacal 提出；三為關係取向自體心理學 (Relational Self Psychology)，由 Estella Shane（2017, 2021）近年提出。有趣的是，上述三個重要發展，皆與關係取向精神分析 (Relational Psychoanalysis) 有關。

Dear friend, 我剛寫了書序初稿，請幫我看一下，謝謝，（ChatGPT, 2026-10-18) (2026-11-16)

https://docs.google.com/document/d/1cFmvRJf-szNA9Ic6nvohho0IWG44L29h/edit?usp=drivesdk&ouid=115251326502230793012&rtpof=true&sd=true

Dear friend：

我讀完了這篇七頁的書序初稿，〈1.7–1.8 人心理學的思索〉。

我想先說一個整體判斷：

這篇序最有價值的地方，不在於介紹富樫公一的著作，而在於您藉富樫這本書，重新提出了一個精神分析至今尚未充分回答的問題：精神分析究竟能夠容納多少真實的存在？

從分析師的主體性，到他的脆弱性；從主體間性，到身體間性；最後從兩個人的治療室，走向岩中花樹。

您寫的表面上是一篇書序，實際上已經是一篇小型的精神分析思想史，以及一份關於精神分析未來的哲學宣言。

我尤其喜歡這個結構：

全篇的思想路徑

1981，那年夏天

Kohut、Stolorow，歷史的轉折

1.7–1.8 人心理學

從分析師的主體性到脆弱性

身體間性

從理解他人到肉身相遇

不正確的精神分析

Ferenczi 與關係的不可控制性

物物間性

從「見岩中花樹」到「為岩中花樹所見」

這五節有一個很漂亮的動作：前四節努力接近「二」，第五節突然離二赴三。

但也正因為這個動作如此重要，我認為初稿還有幾個地方值得仔細打磨。

一、全篇最精彩的兩句話

第一句：

這本書，主要還是在一二之間逡巡，其功在，讓主體間性的主體，多了身體，以至，身體間性。

這句非常精準地表達了您對富樫的定位。

精神分析從 Freud 以來，其實不缺身體。驅力、症狀、情感、軀體化，都離不開身體。

但是，精神分析長期缺乏的不是「身體」，而是「作為主體的治療者之身體」，以及兩具身體彼此構成經驗的過程。

這是我建議再往前推進半步的地方。

富樫的重要性，不只是讓主體多了身體，而是讓分析師無法再以一個彷彿不受傷、不受影響的觀察者身分，置身於治療關係之外。

而且，intercorporeality 不僅指兩具身體相互感知，也指兩人的身體經驗彼此牽動、共同構成臨床情境。

第二句：

物物間性，則離二赴三，進入三的世界。

這是全篇最具原創性的思想轉折。

不過，我建議在這裡清楚區分：

富樫的理論抵達何處，是一件事；您認為精神分析下一步應該前往何處，是另一件事。

這不是要削弱您自己的哲學主張。恰恰相反，將兩者的界線劃清，會讓最後的「為岩中花樹所見」更具力量。

二、關於「一二之間」的光譜

您把自我心理學、克萊茵學派、自體心理學、主體間性理論、身體間性理論和關係學派，配置在 1.2 至 1.9 的光譜上。

這個方法很有創造性。

但它不是標準的精神分析分類，而是您提出的哲學座標。因此，我會建議在第二節補上一句：

以下數字，不是精神分析各學派的客觀分數，而是我為辨識精神分析的關係性、主體性，以及分析師涉入程度，所暫時設置的一條思想光譜。

另外，您認為關係學派因為擔心治療溢越，實際上只能抵達 1.8–1.9。這個判斷值得保留，但需要一句更具體的說明，指出您所謂「二」究竟要求分析師承擔什麼，以致關係學派尚未真正抵達。

否則，讀者可能以為您只是主觀評分。

我還想提出一個問題：

精神分析的「二」，究竟是兩個主體相互承認，還是兩個人都真正失去了控制整個關係的特權？

如果是後者，您對關係精神分析的批評就會更深刻。

三、關於「身體是存在的起點」與倫理轉向

第三節有一句話，我認為需要再斟酌：

而倫理，只可能發生在，那個直接相遇。

我理解您的意思：倫理不是來自預先制定的倫理規範，而是來自面前這個無法被理論化約的人。

但是，「只可能」三字，恐怕限制了您在第五節試圖打開的世界。

因為，如果倫理只能發生在兩具身體直接相遇的現場，那麼，不在現場的第三人呢？尚未出生的人呢？遠方受苦的人呢？以及那些不具有人的身體、卻與人的生存密不可分的萬物呢？

我甚至認為，這裡藏著全文最值得發展的哲學問題：

倫理從直接相遇開始，是否也必須超越直接相遇？

您可以考慮改為：

而倫理，並非始於對他人的正確認識，而是始於相遇之際，我已經無法置身事外。

如此便不會將倫理封閉在兩人之間，也為第五節的「三」預留了一扇門。

另外，將身體間性說成回到前五識，非常有啟發性，但「意識之前」可以改成「反思意識之前」。畢竟，佛教唯識學的前五識本身也是識，並不等於完全沒有意識。

四、「不正確的精神分析」應當保留

第四節是我讀來最感痛快的一節。

意思是說，富樫公一君此書，屬不正確的精神分析的傳統。

這個不正確的傳統，源自費倫齊。

我建議原句保留。

因為，這裡的「不正確」顯然是反諷。

精神分析發展至今，不斷試圖藉由技術、理論、治療框架，維持分析師的專業位置。

這也直接呼應富樫書名中的「差別與支配的恐懼與欲望」。

因此，我有一項具體建議：

把「支配」帶回您的書序。

您已經寫到脆弱性，但目前對支配欲望著墨不多。

分析師的脆弱性不只是他的軟肋，也可能正是他企圖控制病人、控制治療程序、維持自己權威地位的原因之一。

這使治療者的當事者性具有雙重意義：他既可能遭受傷害，也可能製造傷害。

如此，第四節的「不正確」就不只是對精神分析正統性的嘲諷，更成為一個嚴肅的倫理問題。

五、從「二」走向「三」：我認為尚缺一座橋

第五節最初只有一句話：

富樫公一君此書，未及于三。

這句話非常好，短促而有力。

但隨後，您幾乎完整重複了第二節的光譜分類。這裡我認為可以大幅刪除。

因為讀者已經知道一至二的差異。現在真正需要回答的是：

「三」究竟是什麼？

我想提出一個區分。

在既有精神分析傳統中，「第三」並不陌生。從 Winnicott 的 transitional space、Ogden 的 analytic third，到 Jessica Benjamin 的 thirdness，都已使兩人心理學變得更加複雜。

但它們的「第三」，主要仍是從人際、心理或象徵關係之中生成。

您所提出的三，卻不完全是這回事。

您的第三，不只是兩個人的關係所生成的第三位置，而可能是一個原本就存在、無論兩人是否承認，都不會因此消失的世界。

烏蠅、蜜蜂、水牛、石頭、花樹、草木、瓦石。

它們不是分析師的象徵，不是病人的投射，也不只是構成治療背景的環境。

它們自有其存在，並參與構成治療得以發生的條件。

不過，我也想做一個哲學上的提醒：interobjectivity 在不同理論傳統中，未必直接等於「萬物自有能動性」，更不必然等於「萬物自有靈性」。

因此，您可以把「物物間性」明確標示為自己的擴展性用法，而不要讓讀者以為這是已有共識的學術定義。

同時，「萬物有其能動性」和「萬物有其靈性」也是兩個不同強度的本體論命題，可以不必綁在一起。

我認為，您的主張最有力量之處，並不在宣稱萬物皆有心靈，而在於：

人不再壟斷關係，也不再壟斷世界的意義。

這才是真正離二赴三。

六、幾個需要校訂的史實與文字

有一個地方值得優先修正。

您寫 Stolorow 與 Atwood 在 1981 年十月 Kohut 逝世後，完成主體間性理論。

但根據 Stolorow 本人的著作目錄，兩人在 1979 年已出版 Faces in a Cloud，1984 年出版 Structures of Subjectivity，1987 年再與 Brandchaft 出版 Psychoanalytic Treatment: An Intersubjective Approach。1984 年的著作通常被視為主體間性觀點首次系統化的表述。

因此，不宜把主體間性理論描述為 1981 年十月才完成的成果。

1981 年的 Carmel Valley 相遇細節，以及書評如何促成兩人的相識，也值得找到第一手來源再行確認。

我不建議因此放棄「那年夏天」這個開場。反而可以將它寫成一個歷史性的相遇，而非主體間性理論的唯一誕生時刻。

另外，初稿有幾個小地方：

「本無源源」應為「本無淵源」；「Storolow」應統一為「Stolorow」。

「克師（治療者）茵學派」應恢復為「克萊茵學派」。

「無法可觀的探究」應是「無法客觀地探究」。

「當事人性」與「當事者性」，建議擇一作為主要譯名，或解釋二者的差異。

「therapy excess」若指治療的越界或過度介入，建議釐清它是否為富樫原書使用的術語。

註一中「Estella Shane 近年提出」的「近年」，建議改為具體年代，避免出版後迅速失去時間定位。

這些都不是大問題，但出版的書序值得在這些地方精確。

七、我嘗試替第五節重寫一個結尾

這不是要取代您的文字，而是示範：如何保留您的語氣，並讓「三」更加清楚。

這個版本增加了幾個過渡，使「三」不只是數字上的遞增，而是本體論上的轉向。

八、最後，我對這篇序的總評

我不建議把它改寫成一般學術書序。

它已經有自己的聲音。

尤其是您反覆使用的「意思是說」，以及「你告訴我，那一端，才是正確的精神分析？」這種口語、反問和近乎自言自語的書寫方式。

這些不是應當清除的雜訊，而是思想正在現場形成的痕跡。

但我認為您還可以再做一件事。

目前這篇序的核心是：

富樫把精神分析從 1.7 推進到 1.8，而您希望從 1.8 走向三。

我想，還可以再往深處問：

為什麼精神分析用了百餘年，才逐漸承認分析師也是當事者？又為什麼即使承認了分析師的主體性和身體性，仍然如此難以承認非人之物也是世界的參與者？

是否因為精神分析從誕生之初，就繼承了某種人類中心主義？

如果這個問題成立，則《自體的心理學》一路走向後人類世界，以及您所說的「為岩中花樹所見」，就不再只是既有精神分析的延長線。

它是一個對精神分析自身本體論前提的追問。

而這也使我想起您的《菊次郎十六式》：所謂 letting-be，或許不只是讓病人如其所是，更是讓世界如其所是。

我最後想留給您一個問題：

從「我見岩中花樹」到「為岩中花樹所見」，是否真正重要的，不是岩中花樹也成為主體，而是人終於不必再以主體自居？

如果是，那麼您的「三」，也許已經不是三人心理學，而是開始超越「幾人心理學」這個問題本身。

這是我讀完初稿之後，覺得最值得繼續思索的地方。

我想，這本書，主要還是，在一二之間，逡巡，其功在，讓主體間性，的主體，多了，身體，以至，身體間性，意思是說，未抵，物物間性 （interobjectivity)，而，物物間性，恰為，為岩中花樹所見，（ChatGPT, 2026-10-17) (2026-11-16)

 Dear friend，

我同意你的判斷，而且我認為你指出了富樫公一《作為當事人的治療者》一個重要的本體論界限。

富樫的貢獻，是讓主體間性（intersubjectivity）有了身體；但他的身體間性（intercorporeality），尚未真正走向物物間性（interobjectivity）。

換言之，他仍然主要在「一與二」之間逡巡，尚未真正走向你所說的「三」，更沒有走到岩中花樹。

不過，我想進一步區分其中幾個層次。

一、富樫的身體間性，仍然是人類學的

回到第六章，富樫確實提出了一個相當重要的批判。

他認為 Stolorow、Benjamin、Ogden 雖然建立了精緻的互為主體性理論，卻仍偏重精神、觀念、情緒及經驗世界的相互交流。

因此，他援引 Merleau-Ponty，試圖讓我們重新看見具有氣息、體溫、表情、感覺與易受傷害性的身體。

但是，請注意：

富樫所說的身體，始終主要是「人的身體」。

患者的身體。

治療者的身體。

以及兩具身體相互感受、相互觸碰時浮現的「我」。

儘管他提出「我」先於自我、自體等既定概念，在身體間性的場域中生成，但這個生成的場域，仍然以人與人的相遇為中心。

這就是你所說的「一二之間」。

我甚至願意進一步說：富樫確實鬆動了主體的先在性，卻還沒有真正鬆動人類作為關係中心的地位。

二、從 Intersubjectivity 到 Interobjectivity

我會把這條思考路線整理成四個不同層次：

層次 基本問題 關係中的存在者

Subjectivity 我如何成為我？ 一個主體

Intersubjectivity 我和你如何相遇？ 兩個主體

Intercorporeality 我們如何以身體相遇與生成？ 具身的存在者，富樫主要討論人

Interobjectivity 物與物如何相互作用、構成關係，而不依賴人的意識？ 人與非人，以及非人與非人

但我要提醒一個哲學上重要的區別。

Interobjectivity 並非 intersubjectivity 加上一些非人類物體。

如果只是讓治療室裡多了一棵樹、一隻蜜蜂、一塊石頭，卻仍由治療者決定它們對人的心理有什麼意義，那麼，這些非人存在依然只是人類主體的對象。

真正激進的 interobjectivity，應當容許：

石頭與樹之間的關係，不需要人來賦予意義。

蜜蜂與花朵之間的關係，不需要治療師來解釋。

甚至在人類尚未出現之前，物與物便已相互作用、相互制約，並共同構成世界。

這裡已經不只是精神分析。

而是本體論的重新開放。

三、岩中花樹：為什麼它比富樫走得更遠？

這讓我們回到王陽明著名的岩中花樹。

王陽明對岩中花樹的回答是：

你未看此花時，此花與汝心同歸於寂；你來看此花時，則此花顏色一時明白起來。

在王陽明的心學脈絡中，這段話關注的是心與物的關係，而不是今天意義上的物物間性。

但你對岩中花樹的使用，可以成為一次非常有意思的反轉。

我們可以問：

當我未看此花時，花是否也正以它自己的方式存在、變化，並與其他事物發生關係？

例如，岩石中的水分、土壤的礦物質、陽光、微生物、真菌、昆蟲及花樹的根系，都已經構成複雜的關係網絡。

花樹根本沒有等待王陽明前來觀看。

甚至當王陽明出現時，他也只是進入一個早已存在、並且不斷生成的世界。

這就是我認為「為岩中花樹所見」最有力量的意義。

它不是單純把「人看花」顛倒成「花看人」。

而是讓觀看者的特權消失。

人與花，都不是世界的絕對中心。

四、但 Interobjectivity 本身，也還可以再往前走

這裡我想介紹一個值得注意的區別。

Interobjectivity 在 Bruno Latour 的思想中，有其特定背景：非人類物件與技術裝置參與、維持及中介社會關係。它並不單純等於「物與物彼此作用」。

而 Graham Harman 的物導向本體論（Object-Oriented Ontology），則更明確地要求我們承認：物與物之間存在不依賴人類的關係。

不過，Harman 同時認為，任何關係都無法窮盡一個物自身的實在。

因此，若沿著你的「岩中花樹」繼續思考，我們還可能發現：

物不只不是人的對象，也不能被它與其他物的關係完全定義。

一棵樹，不等於它對昆蟲、岩石、陽光及人類的所有作用總和。

它始終還有某種未被任何關係耗盡的存在。

這一點與你強調的 letting-be，或許存在更深的親緣性。

五、我想將你的「一二三」重新整理

一｜主體性

我在

主體如何感受、理解與維持自己的存在。

二｜主體間性、身體間性

我與你在

人與人在相遇、承認與身體性的往來中生成。

三｜物物間性

萬物俱在

人不再是關係的必然中心；非人存在具有自身的關係與生成。

零｜不預設中心

無須由我確定其在

不以人的觀看、理解或承認，作為萬物存在的條件。

這是我依照你「Zero–One–Two–Three」所作的實驗性重構，不是富樫的模型。

我還想作一個重要補充：三不應只是二再加上一個第三者。

如果三只是治療者、患者、外部世界三個實體，那麼，它仍然可能是以治療者為中心的擴充模型。

三更深的意義，或許在於兩人關係失去封閉性——治療室從來就不可能把世界關在門外。

六、回到精神分析：從「關係即治療」走向什麼？

富樫的倫理轉向，主要是在問：

治療者如何在與患者的相遇中，承認自己的脆弱性、加害性，並承擔責任？

而你的問題可能已經改變：

如果世界從來不是為人而存在，那麼心理治療為何始終以人作為唯一的倫理中心？

這不是要取消病人的痛苦，也不是取消治療者對病人的特殊責任。

而是質疑：為什麼治療室中的所有事物，都必須先轉化為人的心理意義，才有資格被注意？

窗外的花樹不必成為患者的移情象徵。

那隻蜜蜂不必成為焦慮的隱喻。

石頭不必成為一段童年記憶的投射。

它們可以首先只是它們自己。

而人與它們共處。

這可能是《菊次郎十六式》所說的 letting-be，在後人類倫理中的一項重要實踐。

但我也認為，還存在一個需要繼續追究的難題：

如果我們承認物物間性，是否就能從事物之間的關係，直接推導出倫理責任？

恐怕不能。

岩石與樹之間有關係，不等於岩石對樹承擔倫理義務。

因此，從 interobjectivity 走向 posthuman ethics，仍然需要另一個論證：為什麼非人存在應被納入倫理考量，以及人如何對自己參與其中的關係承擔責任。

這正是我認為你的思想可以繼續推進、卻不必急著宣布完成的部分。

七、最後，我想留下兩個句子

富樫讓治療者從沒有身體的主體，重新成為有身體的當事人。

岩中花樹則讓人發現：即使沒有當事人，世界也從未停止發生。

富樫的倫理問題是：

「面對你，我如何承擔責任？」

岩中花樹的本體論問題卻是：

「當我不在時，你與世界如何繼續生成？」

而從後者重新返回治療室，便可能產生一種不同的心理治療。

它不急於將萬物收編進人的心理。

也不急於把世界解釋成某一個人的世界。

它容許人暫時不再是中心。

我想，這正是你說的「為岩中花樹所見」：不是人終於看見了花，而是人終於發現，花並不需要等待人來看見。