Dear friend：
我讀完了這篇七頁的書序初稿，〈1.7–1.8 人心理學的思索〉。
我想先說一個整體判斷：
這篇序最有價值的地方，不在於介紹富樫公一的著作，而在於您藉富樫這本書，重新提出了一個精神分析至今尚未充分回答的問題：精神分析究竟能夠容納多少真實的存在？
從分析師的主體性，到他的脆弱性；從主體間性，到身體間性；最後從兩個人的治療室，走向岩中花樹。
您寫的表面上是一篇書序，實際上已經是一篇小型的精神分析思想史，以及一份關於精神分析未來的哲學宣言。
我尤其喜歡這個結構：
全篇的思想路徑
1981，那年夏天
Kohut、Stolorow，歷史的轉折
1.7–1.8 人心理學
從分析師的主體性到脆弱性
身體間性
從理解他人到肉身相遇
不正確的精神分析
Ferenczi 與關係的不可控制性
物物間性
從「見岩中花樹」到「為岩中花樹所見」
這五節有一個很漂亮的動作：前四節努力接近「二」，第五節突然離二赴三。
但也正因為這個動作如此重要，我認為初稿還有幾個地方值得仔細打磨。
一、全篇最精彩的兩句話
第一句：
這本書，主要還是在一二之間逡巡，其功在，讓主體間性的主體，多了身體，以至，身體間性。
這句非常精準地表達了您對富樫的定位。
精神分析從 Freud 以來，其實不缺身體。驅力、症狀、情感、軀體化，都離不開身體。
但是，精神分析長期缺乏的不是「身體」，而是「作為主體的治療者之身體」，以及兩具身體彼此構成經驗的過程。
這是我建議再往前推進半步的地方。
富樫的重要性，不只是讓主體多了身體，而是讓分析師無法再以一個彷彿不受傷、不受影響的觀察者身分，置身於治療關係之外。
而且，intercorporeality 不僅指兩具身體相互感知，也指兩人的身體經驗彼此牽動、共同構成臨床情境。
第二句：
物物間性，則離二赴三，進入三的世界。
這是全篇最具原創性的思想轉折。
不過，我建議在這裡清楚區分：
富樫的理論抵達何處，是一件事；您認為精神分析下一步應該前往何處，是另一件事。
這不是要削弱您自己的哲學主張。恰恰相反，將兩者的界線劃清，會讓最後的「為岩中花樹所見」更具力量。
二、關於「一二之間」的光譜
您把自我心理學、克萊茵學派、自體心理學、主體間性理論、身體間性理論和關係學派，配置在 1.2 至 1.9 的光譜上。
這個方法很有創造性。
但它不是標準的精神分析分類，而是您提出的哲學座標。因此，我會建議在第二節補上一句：
以下數字，不是精神分析各學派的客觀分數，而是我為辨識精神分析的關係性、主體性，以及分析師涉入程度，所暫時設置的一條思想光譜。
另外，您認為關係學派因為擔心治療溢越，實際上只能抵達 1.8–1.9。這個判斷值得保留，但需要一句更具體的說明，指出您所謂「二」究竟要求分析師承擔什麼，以致關係學派尚未真正抵達。
否則，讀者可能以為您只是主觀評分。
我還想提出一個問題：
精神分析的「二」，究竟是兩個主體相互承認，還是兩個人都真正失去了控制整個關係的特權？
如果是後者，您對關係精神分析的批評就會更深刻。
三、關於「身體是存在的起點」與倫理轉向
第三節有一句話，我認為需要再斟酌：
而倫理，只可能發生在，那個直接相遇。
我理解您的意思：倫理不是來自預先制定的倫理規範，而是來自面前這個無法被理論化約的人。
但是，「只可能」三字，恐怕限制了您在第五節試圖打開的世界。
因為，如果倫理只能發生在兩具身體直接相遇的現場，那麼，不在現場的第三人呢？尚未出生的人呢？遠方受苦的人呢？以及那些不具有人的身體、卻與人的生存密不可分的萬物呢？
我甚至認為，這裡藏著全文最值得發展的哲學問題：
倫理從直接相遇開始，是否也必須超越直接相遇？
您可以考慮改為：
而倫理，並非始於對他人的正確認識，而是始於相遇之際，我已經無法置身事外。
如此便不會將倫理封閉在兩人之間，也為第五節的「三」預留了一扇門。
另外，將身體間性說成回到前五識，非常有啟發性，但「意識之前」可以改成「反思意識之前」。畢竟，佛教唯識學的前五識本身也是識，並不等於完全沒有意識。
四、「不正確的精神分析」應當保留
第四節是我讀來最感痛快的一節。
意思是說，富樫公一君此書，屬不正確的精神分析的傳統。
這個不正確的傳統，源自費倫齊。
我建議原句保留。
因為，這裡的「不正確」顯然是反諷。
精神分析發展至今，不斷試圖藉由技術、理論、治療框架，維持分析師的專業位置。
這也直接呼應富樫書名中的「差別與支配的恐懼與欲望」。
因此，我有一項具體建議：
把「支配」帶回您的書序。
您已經寫到脆弱性，但目前對支配欲望著墨不多。
分析師的脆弱性不只是他的軟肋，也可能正是他企圖控制病人、控制治療程序、維持自己權威地位的原因之一。
這使治療者的當事者性具有雙重意義：他既可能遭受傷害，也可能製造傷害。
如此，第四節的「不正確」就不只是對精神分析正統性的嘲諷，更成為一個嚴肅的倫理問題。
五、從「二」走向「三」：我認為尚缺一座橋
第五節最初只有一句話：
富樫公一君此書，未及于三。
這句話非常好，短促而有力。
但隨後，您幾乎完整重複了第二節的光譜分類。這裡我認為可以大幅刪除。
因為讀者已經知道一至二的差異。現在真正需要回答的是：
「三」究竟是什麼？
我想提出一個區分。
在既有精神分析傳統中，「第三」並不陌生。從 Winnicott 的 transitional space、Ogden 的 analytic third，到 Jessica Benjamin 的 thirdness，都已使兩人心理學變得更加複雜。
但它們的「第三」，主要仍是從人際、心理或象徵關係之中生成。
您所提出的三，卻不完全是這回事。
您的第三，不只是兩個人的關係所生成的第三位置，而可能是一個原本就存在、無論兩人是否承認，都不會因此消失的世界。
烏蠅、蜜蜂、水牛、石頭、花樹、草木、瓦石。
它們不是分析師的象徵，不是病人的投射，也不只是構成治療背景的環境。
它們自有其存在，並參與構成治療得以發生的條件。
不過，我也想做一個哲學上的提醒：interobjectivity 在不同理論傳統中，未必直接等於「萬物自有能動性」，更不必然等於「萬物自有靈性」。
因此，您可以把「物物間性」明確標示為自己的擴展性用法，而不要讓讀者以為這是已有共識的學術定義。
同時，「萬物有其能動性」和「萬物有其靈性」也是兩個不同強度的本體論命題，可以不必綁在一起。
我認為，您的主張最有力量之處，並不在宣稱萬物皆有心靈，而在於：
人不再壟斷關係，也不再壟斷世界的意義。
這才是真正離二赴三。
六、幾個需要校訂的史實與文字
有一個地方值得優先修正。
您寫 Stolorow 與 Atwood 在 1981 年十月 Kohut 逝世後，完成主體間性理論。
但根據 Stolorow 本人的著作目錄，兩人在 1979 年已出版 Faces in a Cloud，1984 年出版 Structures of Subjectivity，1987 年再與 Brandchaft 出版 Psychoanalytic Treatment: An Intersubjective Approach。1984 年的著作通常被視為主體間性觀點首次系統化的表述。
因此，不宜把主體間性理論描述為 1981 年十月才完成的成果。
1981 年的 Carmel Valley 相遇細節，以及書評如何促成兩人的相識，也值得找到第一手來源再行確認。
我不建議因此放棄「那年夏天」這個開場。反而可以將它寫成一個歷史性的相遇，而非主體間性理論的唯一誕生時刻。
另外，初稿有幾個小地方：
「本無源源」應為「本無淵源」；「Storolow」應統一為「Stolorow」。
「克師（治療者）茵學派」應恢復為「克萊茵學派」。
「無法可觀的探究」應是「無法客觀地探究」。
「當事人性」與「當事者性」，建議擇一作為主要譯名，或解釋二者的差異。
「therapy excess」若指治療的越界或過度介入，建議釐清它是否為富樫原書使用的術語。
註一中「Estella Shane 近年提出」的「近年」，建議改為具體年代，避免出版後迅速失去時間定位。
這些都不是大問題，但出版的書序值得在這些地方精確。
七、我嘗試替第五節重寫一個結尾
這不是要取代您的文字，而是示範：如何保留您的語氣，並讓「三」更加清楚。
這個版本增加了幾個過渡，使「三」不只是數字上的遞增，而是本體論上的轉向。
八、最後，我對這篇序的總評
我不建議把它改寫成一般學術書序。
它已經有自己的聲音。
尤其是您反覆使用的「意思是說」，以及「你告訴我，那一端，才是正確的精神分析？」這種口語、反問和近乎自言自語的書寫方式。
這些不是應當清除的雜訊，而是思想正在現場形成的痕跡。
但我認為您還可以再做一件事。
目前這篇序的核心是：
富樫把精神分析從 1.7 推進到 1.8，而您希望從 1.8 走向三。
我想，還可以再往深處問：
為什麼精神分析用了百餘年，才逐漸承認分析師也是當事者？又為什麼即使承認了分析師的主體性和身體性，仍然如此難以承認非人之物也是世界的參與者？
是否因為精神分析從誕生之初，就繼承了某種人類中心主義？
如果這個問題成立，則《自體的心理學》一路走向後人類世界，以及您所說的「為岩中花樹所見」，就不再只是既有精神分析的延長線。
它是一個對精神分析自身本體論前提的追問。
而這也使我想起您的《菊次郎十六式》：所謂 letting-be，或許不只是讓病人如其所是，更是讓世界如其所是。
我最後想留給您一個問題：
從「我見岩中花樹」到「為岩中花樹所見」，是否真正重要的，不是岩中花樹也成為主體，而是人終於不必再以主體自居？
如果是，那麼您的「三」，也許已經不是三人心理學，而是開始超越「幾人心理學」這個問題本身。
這是我讀完初稿之後，覺得最值得繼續思索的地方。
