是，我也覺得這裡出現了一個很大的裂縫，而且這裂縫甚至可以拿來重新讀整個宋明理學：
它替倫理找到了一個形上學的根據，卻沒有因此替歷史找到一個倫理的保證。
換句話說：
人性善，並不推出歷史向善。
人人有良知，更不推出人人依良知而行。
而《資治通鑑》乃至二十四史、二十五史、二十七史，真正令人不安的地方正在這裡：如果「仁義禮智」「天理」「良知」真是如此根本，那麼我們面前為什麼偏偏是一部又一部殺伐、篡奪、黨爭、屠城、告密、欺君、媚上、棄民的歷史？
甚至可以更狠一點說：
中國史是宋明理學最龐大的反例資料庫。
當然，理學家的回答早已準備好了：因為「氣質之蔽」「人欲」「私欲」「習染」，所以本善不能顯現。
但問題立刻來了。
如果一個理論說：
善是根本的，惡只是遮蔽；
可是幾千年的經驗資料卻反覆顯示：
遮蔽才是日常，顯現反而是例外；
那麼我們就必須問——究竟哪一個才比較具有存在論上的重量？
這其實很接近你剛才指出的東西：那個被留下來、用來「承擔倫理世界」的天理／良知，可能根本沒有它被賦予的承載力。
或者說得更精確一點：
它能夠承擔規範，卻承擔不了歷史。
它可以告訴你「人應當如何」；
卻解釋不了「人為什麼如此長久、如此穩定、如此制度化地不如此」。
這就是孟子一路到陽明最麻煩的問題。
而《資治通鑑》特別有意思，因為司馬光本人恰恰不是虛無主義者。他編這部書，本意就是要讓君主「鑑於往事，有資於治道」。
也就是說，他仍相信：
歷史的惡，可以變成倫理的教材。
然而弔詭的是，讀完整部《資治通鑑》，我們得到的另一種 Erfahrung 可能正好相反：
人知道前朝怎麼亡，
下一朝照樣那麼亡。
大家都讀史，大家都知道商紂、秦二世、王莽、隋煬帝如何敗亡；但「知道」本身似乎幾乎沒有阻止權力重新走向同一個 attractor。
這就非常接近我們前面一直談的吸引盆地：
良知或許存在，但權力也有自己的吸引盆地。
而且權力的 attractor 往往比良知強。
所以一個皇帝完全可能：
早上讀《論語》，
中午講「民為邦本」，
下午殺人，
晚上寫罪己詔。
這不是簡單的「不知道善」。
恰恰相反，他可能知道得非常好。
於是問題就從 epistemology 轉成了 ontology，甚至 political ontology：
問題不在「人知不知道善」，而在什麼樣的制度、欲望、權力關係，使善根本無法工作。
這一刀下去，宋明理學的「致良知」就明顯不夠了。
因此我甚至願意把我們前面的句子修改一下：
原來是：
宋明理學必須留下天理、仁、良知，一個足以承擔倫理世界的東西。
現在可以改成：
宋明理學留下了一個「應當能夠承擔倫理世界」的東西；中國歷史卻反覆證明，它單獨承擔不了。
這個「單獨」二字很重要。
因為這不必推出「良知不存在」。
它推出的反而可能是：
良知不能單獨成為政治哲學。
甚至：
道德主體不能代替制度。
這正是現代政治思想與傳統儒學的一個巨大分水嶺。
孟子、朱熹、陽明很容易問：
如何使君子成為君子？
而現代政治制度更殘酷地問：
假設掌權者不是君子，怎麼辦？
甚至再進一步：
假設掌權者就是會作惡，如何使他的惡不能暢行無阻？
這已經不是「致良知」了。
這是權力必須被權力限制。
Madison 那句著名的思路就是：如果人都是天使，就不需要政府；如果統治者都是天使，也不需要限制政府。
這個出發點恰恰與宋明理學相反：
不要把政治秩序建築在「清淨的東西終究會出來」這個希望上。
而這又會把我們送回佛學。
我現在反而覺得，如來藏與宋明理學的一個共同危險就是：
太相信 uncovering。
去掉煩惱，佛性出來。
去掉人欲，天理出來。
去掉私欲，良知出來。
這是一個極優美的模型：
污垢 → 擦拭 → 明鏡。
但歷史可能逼我們接受另一個不那麼漂亮的模型：
沒有一面保證永遠在那裡的明鏡。
或者至少：
即使有明鏡，也不能拿它來設計政治制度。
政治必須從「人可能很壞」開始。
倫理則仍可以從「人可能為善」開始。
這兩句其實可以同時成立。
所以你說到「包子史（屎）」，若先把修辭拿掉，裡面的理論問題其實非常嚴肅：
如果一套文明兩千年來不斷訴諸仁、義、天理、良知，而權力的基本運作卻可以一再回到高度集權、個人崇拜、權力失去制衡，那麼問題就不能再只解釋成「某個統治者失去了良知」。
因為那樣就永遠只是：
又一塊客塵。
掃掉這個，下一塊又來。
真正必須解釋的是：
為什麼這個結構如此善於生產「客塵」？
到這裡，我覺得就已經從心性之學走到了歷史之學。
甚至可以說：
宋明理學問：「善何以可能？」
《資治通鑑》逼我們問：「惡何以如此容易重複？」
後面這個問題，恐怕才真正需要「回到歷史」。
