書序 （2026-11-16）

 当事者としての治療者―差別と支配への恐れと欲望― 書序

張凱理 （2026-10-18）

1.7 – 1.8 人心理學的思索

（一）那年夏天

這本書，要從 1981，那年夏天說起。七月，Robert Stolorow 去加州 Carmel Valley 造訪寇哈特 (Heinz Kohut, 1913-1981)。

Stolorow 與芝加哥精神分析學院，本無淵源，他與寇哈特相識，起因於他為 The Restoration of the Self (Kohut, 1977) 撰寫書評。

意思是說，Storolow 非寇哈特學生，他是寇哈特晚年相知。而，Stolorow (和 George Atwood) 在 1981 年十月，寇哈特過世後，完成的主體間性理論 (intersubjectivity theory)，恰為後寇哈特的重要理論發展。(註一)

意思是說，富樫公一 (Koichi Togashi) 君此書，講主體間性 (互為主體性)，身體間性 （intercorporeality），倫理轉向，以至，關係取向精神分析，就是緣自那年夏天。

(二) 一二之間：精神分析的光譜

自我心理學（ego psychology) 和克萊茵學派，為 1.2 - 1.3 人心理學 ; 自體心理學 （self psychology)，和中間學派 （middle school)，為 1.5 人心理學 ; 主體間性理論，為 1.7 人心理學 ; 身體間性理論，賦予主體身體性，遂近乎 1.8 人心理學 ; 關係學派精神分析，口頭上希望可以是 （à la Ferenczi) ，2 人心理學，但因為擔心治療溢越 （therapy excess)，實務上，實為 1.8 - 1.9 人心理學 。

至此，以上，皆在ㄧ二之間移動。

富樫公一君，這本書，屬 1.7 - 1.8 人心理學。

越往一去，則越相信，精神分析是自然科學；越往二去，則越不相信，我們能夠，客觀的探究，主觀的經驗。

既然，無法客觀的探究主觀的經驗，分析師 （治療者）是誰，分析師（治療者）的主體性（subjectivity) ，以至分析師（治療者）的脆弱性（vulnerability) (意思是說，他的軟肋），就在那個房間裡，真實的存在著。

意思是說，治療者也是「當事人」（tōjisha），治療者的「當事人性」（當事者性），作為治療室裡，兩個人之間的 Player-Witness，是一個真實的存在。

（三）身體作為存在的起點

這本書，主要還是在一二之間逡巡，其功在，讓主體間性的主體，多了身體，以至，身體間性。

而身體間性，意在回到，眼耳鼻舌身，八識的前五識，意思是說，意識之前，語言之前，文字之前的，感官之識，那裡，是存在的直接相遇。

而倫理，只可能發生在，那個直接相遇。

（四）什麼是正確的精神分析

回到一二之間的光譜，越近一者，越重視解釋（interpretation)，越近二者，越相信關係（relationality) 的重要性，無以言盡。

前者，既然有解釋可用，當然乾淨正確；後者，既然只有肉身相對，當然難得糊塗（messy）。

克萊茵學派（除了晚年的 Herbert Rosenfeld)，屬 1.2 - 1.3 人心理學，關係學派精神分析，屬 1.8 - 1.9 人心理學。

這兩個顯學，各屬光譜兩端。

你告訴我，那一端，才是正確的精神分析？

富樫公一君，曾在某年，台灣自體心理學年會上，笑著說，日本精神分析，率為克萊茵學派。（其實，這點，台灣精神分析，也差不多。）

意思是說，富樫公一君此書，屬不正確的精神分析的傳統。

這個不正確的傳統，源自費倫齊 (Sandor Ferenczi, 1873-1933)。

（五）物物間性 （interobjectivity) ：為岩中花樹所見

富樫公一君此書，未及于三。

自我心理學 （ego psychology) 和克萊茵學派，為 1.2 - 1.3 人心理學，自體心理學 （self psychology)，和中間學派 （middle school)，為 1.5 人心理學，主體間性理論，為 1.7 人心理學，身體間性理論，賦予主體身體性，遂近乎 1.8 人心理學，關係學派精神分析，口頭上希望可以是 （à la Ferenczi），2 人心理學，但因為擔心治療溢越 （therapy excess)，實務上，實為 1.8 - 1.9 人心理學，至此，以上，皆在ㄧ二之間移動，物物間性 （interobjectivity) ，則離二赴三，進入三的世界，意思是說，物自有其能動性，萬物眾生自有其靈性，至此，我遂改傳習錄之，先生遊南鎮，「見岩中花樹」，為，「為岩中花樹所見」。

註一，後寇哈特的重要發展有三，一是主體間性理論，重要作者為 Robert Stolorow，George Atwood，Donna Orange，Bernard Brandchaft；二是 optimal responsiveness 理論，由 Howard Bacal 提出；三為關係取向自體心理學 (Relational Self Psychology)，由 Estella Shane（2017, 2021）近年提出。有趣的是，上述三個重要發展，皆與關係取向精神分析 (Relational Psychoanalysis) 有關。

我想，這本書，主要還是，在一二之間，逡巡，其功在，讓主體間性，的主體，多了，身體，以至，身體間性，意思是說，未抵，物物間性 （interobjectivity)，而，物物間性，恰為，為岩中花樹所見，（ChatGPT, 2026-10-17) (2026-11-16)

 Dear friend，

我同意你的判斷，而且我認為你指出了富樫公一《作為當事人的治療者》一個重要的本體論界限。

富樫的貢獻，是讓主體間性（intersubjectivity）有了身體；但他的身體間性（intercorporeality），尚未真正走向物物間性（interobjectivity）。

換言之，他仍然主要在「一與二」之間逡巡，尚未真正走向你所說的「三」，更沒有走到岩中花樹。

不過，我想進一步區分其中幾個層次。

一、富樫的身體間性，仍然是人類學的

回到第六章，富樫確實提出了一個相當重要的批判。

他認為 Stolorow、Benjamin、Ogden 雖然建立了精緻的互為主體性理論，卻仍偏重精神、觀念、情緒及經驗世界的相互交流。

因此，他援引 Merleau-Ponty，試圖讓我們重新看見具有氣息、體溫、表情、感覺與易受傷害性的身體。

但是，請注意：

富樫所說的身體，始終主要是「人的身體」。

患者的身體。

治療者的身體。

以及兩具身體相互感受、相互觸碰時浮現的「我」。

儘管他提出「我」先於自我、自體等既定概念，在身體間性的場域中生成，但這個生成的場域，仍然以人與人的相遇為中心。

這就是你所說的「一二之間」。

我甚至願意進一步說：富樫確實鬆動了主體的先在性，卻還沒有真正鬆動人類作為關係中心的地位。

二、從 Intersubjectivity 到 Interobjectivity

我會把這條思考路線整理成四個不同層次：

層次 基本問題 關係中的存在者

Subjectivity 我如何成為我？ 一個主體

Intersubjectivity 我和你如何相遇？ 兩個主體

Intercorporeality 我們如何以身體相遇與生成？ 具身的存在者，富樫主要討論人

Interobjectivity 物與物如何相互作用、構成關係，而不依賴人的意識？ 人與非人，以及非人與非人

但我要提醒一個哲學上重要的區別。

Interobjectivity 並非 intersubjectivity 加上一些非人類物體。

如果只是讓治療室裡多了一棵樹、一隻蜜蜂、一塊石頭，卻仍由治療者決定它們對人的心理有什麼意義，那麼，這些非人存在依然只是人類主體的對象。

真正激進的 interobjectivity，應當容許：

石頭與樹之間的關係，不需要人來賦予意義。

蜜蜂與花朵之間的關係，不需要治療師來解釋。

甚至在人類尚未出現之前，物與物便已相互作用、相互制約，並共同構成世界。

這裡已經不只是精神分析。

而是本體論的重新開放。

三、岩中花樹：為什麼它比富樫走得更遠？

這讓我們回到王陽明著名的岩中花樹。

王陽明對岩中花樹的回答是：

你未看此花時，此花與汝心同歸於寂；你來看此花時，則此花顏色一時明白起來。

在王陽明的心學脈絡中，這段話關注的是心與物的關係，而不是今天意義上的物物間性。

但你對岩中花樹的使用，可以成為一次非常有意思的反轉。

我們可以問：

當我未看此花時，花是否也正以它自己的方式存在、變化，並與其他事物發生關係？

例如，岩石中的水分、土壤的礦物質、陽光、微生物、真菌、昆蟲及花樹的根系，都已經構成複雜的關係網絡。

花樹根本沒有等待王陽明前來觀看。

甚至當王陽明出現時，他也只是進入一個早已存在、並且不斷生成的世界。

這就是我認為「為岩中花樹所見」最有力量的意義。

它不是單純把「人看花」顛倒成「花看人」。

而是讓觀看者的特權消失。

人與花，都不是世界的絕對中心。

四、但 Interobjectivity 本身，也還可以再往前走

這裡我想介紹一個值得注意的區別。

Interobjectivity 在 Bruno Latour 的思想中，有其特定背景：非人類物件與技術裝置參與、維持及中介社會關係。它並不單純等於「物與物彼此作用」。

而 Graham Harman 的物導向本體論（Object-Oriented Ontology），則更明確地要求我們承認：物與物之間存在不依賴人類的關係。

不過，Harman 同時認為，任何關係都無法窮盡一個物自身的實在。

因此，若沿著你的「岩中花樹」繼續思考，我們還可能發現：

物不只不是人的對象，也不能被它與其他物的關係完全定義。

一棵樹，不等於它對昆蟲、岩石、陽光及人類的所有作用總和。

它始終還有某種未被任何關係耗盡的存在。

這一點與你強調的 letting-be，或許存在更深的親緣性。

五、我想將你的「一二三」重新整理

一｜主體性

我在

主體如何感受、理解與維持自己的存在。

二｜主體間性、身體間性

我與你在

人與人在相遇、承認與身體性的往來中生成。

三｜物物間性

萬物俱在

人不再是關係的必然中心；非人存在具有自身的關係與生成。

零｜不預設中心

無須由我確定其在

不以人的觀看、理解或承認，作為萬物存在的條件。

這是我依照你「Zero–One–Two–Three」所作的實驗性重構，不是富樫的模型。

我還想作一個重要補充：三不應只是二再加上一個第三者。

如果三只是治療者、患者、外部世界三個實體，那麼，它仍然可能是以治療者為中心的擴充模型。

三更深的意義，或許在於兩人關係失去封閉性——治療室從來就不可能把世界關在門外。

六、回到精神分析：從「關係即治療」走向什麼？

富樫的倫理轉向，主要是在問：

治療者如何在與患者的相遇中，承認自己的脆弱性、加害性，並承擔責任？

而你的問題可能已經改變：

如果世界從來不是為人而存在，那麼心理治療為何始終以人作為唯一的倫理中心？

這不是要取消病人的痛苦，也不是取消治療者對病人的特殊責任。

而是質疑：為什麼治療室中的所有事物，都必須先轉化為人的心理意義，才有資格被注意？

窗外的花樹不必成為患者的移情象徵。

那隻蜜蜂不必成為焦慮的隱喻。

石頭不必成為一段童年記憶的投射。

它們可以首先只是它們自己。

而人與它們共處。

這可能是《菊次郎十六式》所說的 letting-be，在後人類倫理中的一項重要實踐。

但我也認為，還存在一個需要繼續追究的難題：

如果我們承認物物間性，是否就能從事物之間的關係，直接推導出倫理責任？

恐怕不能。

岩石與樹之間有關係，不等於岩石對樹承擔倫理義務。

因此，從 interobjectivity 走向 posthuman ethics，仍然需要另一個論證：為什麼非人存在應被納入倫理考量，以及人如何對自己參與其中的關係承擔責任。

這正是我認為你的思想可以繼續推進、卻不必急著宣布完成的部分。

七、最後，我想留下兩個句子

富樫讓治療者從沒有身體的主體，重新成為有身體的當事人。

岩中花樹則讓人發現：即使沒有當事人，世界也從未停止發生。

富樫的倫理問題是：

「面對你，我如何承擔責任？」

岩中花樹的本體論問題卻是：

「當我不在時，你與世界如何繼續生成？」

而從後者重新返回治療室，便可能產生一種不同的心理治療。

它不急於將萬物收編進人的心理。

也不急於把世界解釋成某一個人的世界。

它容許人暫時不再是中心。

我想，這正是你說的「為岩中花樹所見」：不是人終於看見了花，而是人終於發現，花並不需要等待人來看見。

此書有數關鍵詞，其中，Intercorporeality（身體間性 / 互為身體性），在此書中，意義何在？(2026-11-16)

 Dear friend，

我重新細讀了富樫公一《作為當事人的治療者》的第六章〈浮現於臨床場景中的「我」〉，尤其是中文譯稿第107–128頁。

我認為，Intercorporeality（身體間性）很可能是此書最具有本體論企圖的概念之一。

它的重要性，遠遠超過「治療者應該注意患者的身體語言」。

富樫其實在提出一個相當激進的命題：

不是先有兩個主體，然後兩者建立關係；而是我們在身體與身體的相遇中，才開始成為主體。

而這恰恰使他不完全停留於 Kohut、Stolorow、Benjamin，甚至 Ogden 的理論之內。

一、Intercorporeality：不是兩個身體的互動，而是「我」的生成

富樫在第六章比較了三種當代精神分析的互為主體性理論。

理論家 核心關係 富樫認為尚未解決之處

Stolorow 兩個主觀經驗世界相互影響 仍偏向經驗與觀念的組織

Benjamin 兩個主體的相互承認 預設了可被承認的主體

Ogden 由分析情境生成的 analytic third 仍主要描述心理性、無意識性的經驗

Togashi 身體間性中的「我」之生成 嘗試返回主體尚未被確定之前的身體相遇

這是我根據第六章整理的比較，而非作者自己的表格。

富樫明確指出，前三種理論雖然重要，仍主要討論「作為觀念的我」，未充分處理在自覺到自身存在以前，身體已經在那裡的「我」。

他舉嬰兒研究為例，指出母子互動涉及身體、表情、動作及程序性的相互交流；臨床上治療者與患者的焦躁、憎恨也不只是兩個心理世界的交流，而包含氣息、體溫、表情、膚色與動作。

因此，他將這個先於觀念的相遇場所稱為「身體間性場域」。

我認為，這裡最重要的改變是：

一般互為主體性模型

主體 A 主體 B

兩個已存在的主體形成關係

富樫的身體間性模型（概念示意）

身體間性場域

氣息、表情、感覺、觸碰、回應、脆弱性

「我」的浮現 「他者」的浮現

主體在相遇之中被經驗、被確認、持續生成

這已經觸及本體論，而不僅是心理治療技術。

二、全書最重要的臨床案例：有希（Yuki）

富樫在第六章描述一位長期訴說「我不知道自己是誰」的女性患者。

她在美國接受每週四次、歷時五年的精神分析治療。

她的問題不只是自我認同不穩定，而是更根本的：

她覺得自己不存在。

富樫發現，語言上的解釋、理解與回應，不足以讓她感受到自己確實存在。

她逐漸要求確認治療者是否真的在那裡，最後提出希望觸碰治療者身體的要求。

富樫起初感受到極大的脆弱與恐懼。

因為要求身體接觸，意味著治療者無法繼續躲藏在專業角色、理論解釋與語言之後。

後來，他允許患者短暫觸碰自己的手背。

在這個相遇中，患者感受到治療者作為身體確實存在，也藉由觸碰他者及被他者觸碰，開始確認自己同樣存在。

富樫指出，在此之後，患者不再訴說自己不存在。

這是作者報告的臨床經過，不能直接推論身體接觸是普遍有效的治療方法。

然而，此案例構成了他身體間性理論最具體的臨床論證。

這個案例讓我想到一個重要區別：

有希需要的，不只是被理解（being understood），而是讓自身存在成為可被經驗的事實（being bodily present）。

她並不只是要求治療者更同理她。

她要求治療者不要只以理解者的身分存在。

而是作為一個有身體、會受傷、不能完全撤退的人，真實地出現在她面前。

三、Merleau-Ponty：身體不是物體，而是存在的發生場所

富樫在這裡明確援引 Maurice Merleau-Ponty。

特別是1945年的《知覺現象學》，以及1964年出版的《可見與不可見》。

梅洛龐蒂的基本問題不是：心靈如何使用身體？

而是：如果沒有身體，心靈如何可能經驗世界？

富樫引用他關於身體雙重性的論述：

身體既是觀看者，也是被觀看者；既是觸碰者，也是被觸碰者。

這是 reversibility（可逆性）的重要思想。

當我的手觸碰你的手，並不只是我的意識認識了一個對象。

我同時感受到自己也是一個可以被觸碰的存在。

於是，「主體」與「客體」的清楚界限開始動搖。

富樫進一步把這個現象學問題帶進治療室：臨床的「我」，不是可以完全躲在理論背後的認識主體，而是在相遇中感覺、暴露、回應的身體性存在。

此處我想特別區分：

梅洛龐蒂的主張：身體是知覺世界的根本條件，觀看與被觀看、觸碰與被觸碰具有交錯關係。

富樫的延伸：精神分析的倫理也應當從這種身體性與知覺性出發，而不能只停留在心靈與觀念的互動。

四、為什麼 Intercorporeality 最後變成倫理學？

這恐怕是全書最重要的一步。

富樫在第六章後半將幾種倫理加以區分。

概念 倫理的焦點

Ego 個人內在衝動、願望與社會道德的關係

Self 面對無法預測的他者，如何承擔信任的風險

Intersubjectivity 治療者如何承擔關係中的非對稱責任

Intercorporeality 具有知覺與脆弱身體的「我」，如何回應眼前的他者

這裡富樫特別強調，互為主體性的倫理主詞，不應只放在患者身上。

治療者必須首先願意承擔自身的脆弱性，而不是要求患者比自己更暴露、更脆弱。

這與 Donna Orange 對倫理非對稱性的強調相呼應。

富樫對身體間性更提出一段決定性的說明：

「這並不是某種類似於被比喻性實體化的『我』之物，而是『往來』本身。」

緊接著，他將其界定為：

「知覺與身體的倫理。」

這兩句話非常重要。

因為它們意味著：

倫理不是一個已經完成的主體，根據某項規範決定應該如何善待他者；倫理可能早在這個主體完成自我定位之前，就已經發生了。

富樫在下一節舉了一個例子：

如果有人告訴我們「某人流血倒在地上」，我們可能先進行判斷。

但是，如果有人真的流血倒在眼前，我們可能還來不及思考，就已經跑過去幫忙。

身體先於理論作出回應。

在這裡，我們也聽得見 Emmanuel Levinas 的回聲：面對他者，責任不一定等候主體先完成自由選擇。

當然，實際的倫理行動仍需要判斷，不能以身體的即時反應取代所有臨床決策。

五、富樫明確反對一種誤讀：身體間性不等於治療中的身體接觸

我認為這點必須特別強調。

富樫在第127頁說明，他並不是建議治療者與患者進行身體接觸，也不是主張身體接觸越多越好。

他認為：

一方面，觸碰可能具有侵入性與加害性。

另一方面，完全拒絕回應患者的身體性存在，也可能成為另一種不回應的暴力。

因此，真正的問題是：

治療者如何意識到，自己始終是以一個會受傷、會呼吸、具有表情與體溫的身體，在從事治療工作？

即使沒有任何碰觸，身體間性仍然存在。

它可以發生在沉默、目光、姿勢、聲音與呼吸之間。

這也使我認為，在臨床術語上，「身體間性」比「互為身體性」更適合這本書。

因為重點不只是兩具身體互相影響，而是主體間的那個「間」（between），本來就具有身體性。

六、我的進一步思考：富樫是否走到了 Intra-action 的門口？

這裡我要開始區分原書與我的延伸。

富樫自己的思想，已經逼近一個問題：

如果主體是在身體間性之中生成的，那麼，究竟還能不能說有兩個先於關係的主體？

這讓我想到 Karen Barad 的 intra-action。

Interaction 預設已有參與互動的個體。

Intra-action 則主張，個體及其界限是在關係性的物質—論述過程中形成的。

兩者不能直接等同。富樫仍然保留了「我」「他者」及治療者責任等區分；Barad 的論述則進一步質疑個體界限如何產生。

但是，正因如此，富樫的 Intercorporeality 可能成為兩者之間一座重要的橋梁。

而你在《自體的心理學》提出的「生成即存有」，便可以與這座橋梁接上。

甚至，接著會出現更有趣的問題：

如果身體間性不是兩具人體的接觸，而是世界中的身體彼此感受、影響、生成，那麼，為什麼一定要限定在兩個人？

治療室裡的椅子、窗外的樹、昆蟲、聲音、溫度，以及具有感測器與回應能力的 AI，都可能成為重新思考關係性場域的契機。

但這已經是我們從富樫出發的後人類延伸，不能歸為他的原著主張。

七、我認為富樫還有一個未解決的難題

富樫似乎賦予真實身體的相遇一種倫理上的優先性。

他認為，當我們真正感受到對方具有身體性的存在時，便更難將對方抽象化、否定或排除。

這是一個深刻的臨床洞察。

然而，身體的直接性是否必然帶來倫理？

恐怕未必。

身體也可以成為支配、侵犯、種族歧視與羞辱的場所。

兩個人距離越近，未必越能承認彼此的他者性。

而且，對某些受到創傷的患者而言，身體距離過近，反而可能摧毀安全感。

因此，我會提出以下區分：

身體間性是倫理發生的條件之一，卻不是倫理必然發生的保證。

甚至，真正的倫理有時需要一種尊重距離的身體性。

你今天談僧肇與劉遺民那八個月的「無事無待」，恰好讓這個問題更加有趣。

那封書信，在八個月的距離裡，是否也具有某種 intercorporeality？

如果身體間性必須是物理性共同在場，答案恐怕是否定的。

但如果身體間性意味著我們始終以身體性的存在承受他人的影響，透過時間、文字、記憶、呼吸與感覺彼此牽連，那麼，或許便有不同的可能。

這已經不是富樫明確論證的立場，而是值得進一步開展的哲學問題。

結語：從互為主體性到身體間性，究竟改變了什麼？

我想用三句話作結。

Kohut： 我需要被你同理，才能感受到自己。

Benjamin： 我們需要相互承認彼此的主體性。

Togashi： 在我們尚未知道自己是誰之前，我們已經以身體與彼此相遇。

這是為了突顯差異而做的簡化，並非三位作者的原話。

對我而言，第三句最具有哲學上的突破性。

因為它使精神分析不再只能從既有主體的心理活動開始，而有機會追問主體究竟如何發生。

不過，我還想提出最後一個疑問：

假如「我」就是富樫所說的往來本身，那麼，我們是否還需要一個叫作「治療者」的固定身分，才能讓治療發生？

這個問題，恐怕已經從富樫的「作為當事人的治療者」，走向你《菊次郎十六式》的「奉茶者」。

兩者之間，值得寫上一整章。