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傳說中的僧肇絕命詩（又稱臨刑偈）為「四大元無主，五陰本來空；將頭臨白刃，猶似斬春風。」 [1, 2]
與劉遺民之問答：隱士劉遺民（劉程之）曾向僧肇寄信提出關於佛教般若性空的深奧問題，僧肇寫了著名的〈答劉遺民書〉來釋疑，收錄在《肇論》中。這個問答，書信往返，花了多少時間？（你要理解，我一直以為，是十八個月）（八個月太快了）（意思是說，最好是十八年）（或一百八十年，一千八百年，一億八千萬年，等等）（最多，十八億年）（當然，一百八十億年，也未嘗不可）（意思是說，從這個宇宙，的前一個宇宙，來的一封信）（由此可知，郵差很重要）（意思是說，郵局很重要）（意思是說，查理士布朗遜說他長大，殺光共匪以後，一定要去當郵差）
- 劉遺民寄出質疑信（劉遺民書問）：於後秦弘始十年十二月（晉義熙十年／408年12月）送達長安。
- 僧肇寫成回信（答劉遺民書）：於次年（弘始十一年／409年）八月十五日動筆回覆。
- 往返時間差：從收到劉遺民的來信到撰寫〈答劉遺民書〉，大約經過了 8個月。 [1]
- 弘始九年（407年）六月末：劉遺民在廬山讀到僧肇的〈般若無知論〉，開始與慧遠等人檢討並產生質疑。
- 弘始十年（408年）十二月：劉遺民正式將質疑的書信（問疏）送出至長安。
- 弘始十一年（409年）八月十五日：僧肇在長安逍遙園寫下著名的〈答劉遺民書〉，並附上《維摩經註》一同寄回。 [1]
答劉遺民書
不面在昔，佇想用勞。慧明道人至，得去年十二月疏並問，披尋返覆，欣若暫對。涼風屆節，頃常如何！貧道勞疾，多不佳耳，信南返不悉。八月十五日釋僧肇疏答，服像雖殊，妙斯不二。江山雖糹丐，理契即鄰，所以望途致想，虛襟有寄。君既遂嘉遁之志，標越俗之美，獨恬事外，嘆足方寸，每一言集，何嘗不遠喻林下之雅詠，高致悠然。清散未期，厚自保愛。每因行李，數有承問，願彼山僧無恙，道俗通佳。承遠法師之勝，常以為欣慰，雖未清承，然服膺高軌，企佇之勤，為日久矣。公以過順之年，湛氣彌厲，養徒幽岩，抱一衝谷，遐邇仰詠，何美如之！每亦翹想一隅，懸庇霄岸，無由寫敬，致慨良深。君清對終日，快有悟心之歡也。即此大眾尋什法師如宜。秦王道性自然，天機邁俗，城漸三寶，弘道是務。由是異典勝僧，自遠而至，靈鷲之風，萃於茲士，領公遠舉，乃千載之津梁也。於西域還，得方等新經二百餘部，請大乘禪師一人、三藏法師一人，毗婆沙法師二人。什法師於大石寺出新至諸經，法藏淵曠，日有異聞。禪師於瓦宮寺教習禪道，門徒數百，夙夜匪懈，邕邕肅肅，致可欣樂。三藏法師於中寺出《律藏》，本末精悉，若睹初制。毗婆沙法師於石羊寺出《舍利弗阿毗曇》。胡本雖未及譯，時問中事，發言奇新。貧道一生，猥參嘉運，遇茲盛化，自恨不睹釋迦祗洹之集，餘復何恨，而慨不得與清勝君子同斯法集耳。生上人頃在此，同止數年。至於言話之際，常相稱詠。中途還南，君得與相見，未更近問，惘悒何言。威道人至，得君《念佛三昧詠》，並得遠法師三昧詠及序，此作興寄既高，辭致清婉，能文之士，率稱其美，可謂游涉聖門，扣玄關之唱也。君與法師，當數有文集，因來何少？什法師以午年出《維摩經》。貧道時預德次，參承之暇，輒復條記成言，以為註解。辭雖不文，然義承有本。今因信持一本往南，君間詳試可取看。來問婉切，難為郢人。貧道思不關微，兼拙於筆語，且至趣無言，言必乖趣，云云不已，竟何所辯？聊以狂言，示訓來旨耳。疏雲稱聖心冥寂，理極同無，雖處有名之中，而遠與無名同，斯理之玄，固常所彌昧者，以此為懷，自可忘言內得，取定方寸，復何足以人情之所異，而求聖心之異乎？疏曰談者謂究靈極數，妙盡冥符，則寂照之名，故是定慧之體耳。若心體自然，靈怕獨感，則群數之應，固以幾乎息矣。意謂妙盡冥符，不可以定慧為名；靈怕獨感，不可稱群數以息。兩言雖殊，妙用常一。跡我而乖，在聖不殊也。何者？夫聖人玄心默照，理極同無，既曰為同，同無不極，何有同無之極，而有定慧之名？定慧之名，非同外之稱也。若稱生同內，有稱非同。若稱生同外，稱非我也。又聖心虛微，妙絕常境，感無不應，亦何為而息邪？且夫心之有也，以其有有，有不自有，故聖心不有有。不有有，故有無有。有無有故，則無無。無無故，聖心不有不無。不有不無，其神乃虛。何者？夫有也無也，心之影響也；言也象也，影響之所攀緣也。有無既廢，則心無影響；影響既淪，則言象莫測；言象莫測，則道絕群方；道絕群方，故能窮靈極數；窮靈極數，乃曰妙盡，妙盡之道，本乎無寄。夫無寄在乎冥寂，冥寂故虛以通之。妙盡存乎極數，極數故數以應之。數以應之，故動與事會；虛以通之，故道超名外。道超名外，因謂之無；動與事會，因謂之有。因謂之有者，應夫真有，強謂之然耳，彼何然哉？故經雲聖智無知而無所不知，無為而無所不為。此無言無相，寂滅之道，豈曰有而為有，無而為無，動而乖靜，靜而廢用邪？而今談者，多即言以定旨，尋大方而征隅，懷前識以標玄，存所存之必當。是以聞聖有知，謂之有心；聞聖無知，謂等太虛。有無之境，邊見所存，豈是處中莫二之道乎？何者？萬物雖殊，然性本常一，不可而物，然非不物。可物於物。則名相異陳；不物於物，則物而即真。是以聖人不物於物。不非物於物，不物於物，物非有也；不非物於物，物非無也。非有所以不取，非無所以不舍。不舍故妙存即真，不取故名相靡因。名相靡因，非有知也；妙存即真，非無知也。故經云：「般若於諸法，無取無舍，無知無不知。」此攀緣之外，絕心之域，而欲以有無詰者，不亦遠乎？請詰夫陳有無者。夫智之生也，極於相內。法本無相，聖智何知？世稱無知者，謂等木石太虛無情之流，靈鑒幽燭，形於未兆，道無隱機，曰無知。且無知生於無知，無無知也。無有知也。無有知也，謂之非有；無無知也，謂之非無。所以虛不失照，照不失虛，泊然永寂，靡執靡拘，孰能動之令有，靜之使無邪？若經雲「真般若」者，非有非無，無起無滅，不可說示於人。何則？言其非有者，言其非是有，非謂是非有；言其非無者，言其非是無，非謂是非無。非有非非有，非無非非無，是以須菩提終日說般若，而雲無所說，此絕言之道，知何以傳？庶參玄君子，有以會之耳。又雲宜先定聖心，所以應會之道，為當唯照無相邪？為當咸睹其變也。談者似謂無相與變，其旨不一。睹變則異乎無相，照無相則失於撫會。然則即真之義，惑有滯也。經云：「色不異空，空不異色。色即是空，空即是色。」若如來旨，觀色空時，應一心見色，一心見空。若一心見色，則唯色非空；若一心見空，則唯空非色。然則空色兩陳，莫定其本也。是以經云：「非色者，誠以非色於色，不非色於非色。」若非色於非色，太虛則非色，非色何所明？若以非色於色，即非色不異色。非色不異色，色即為非色，故知變即無相，無相即變，群情不同，故教跡有異耳。考之玄籍，本之聖意，豈復真偽殊心，空有異照邪？是以照無相，不失撫會之功；睹變動，不乖無相之旨。造有不異無，造無不異有。未嘗不有，未嘗不無。故曰不動等覺，而建立諸法。以此而推，寂用何妨？如之何謂睹變之知，異無相之照乎？恐談者脫謂空有兩心，靜躁殊用，故言睹變之知，不可謂之不有耳。若能舍己心於封內，尋玄機於事外，齊萬有於一虛。曉至虛之非無者，當言至人終日應會，與物推移，乘運撫化，未始為有也。聖心若此，何有可取？而曰未釋不取之理，又雲無是乃所以為真，是無當乃所以為至當，亦可如來言耳。若能無心於為是，而是於無是；無心於為當，而當於無當者，則終日是不乖於無是，終日當不乖於無當，但恐有是於無是，有當於無當，所以為患耳。何者？若真是可是，至當可當，則名相以形，美惡是生，生生奔競，孰與止之？是以聖人空洞其懷，無識無知。然居動用之域，而止無為之境，處有名之內，而宅絕言之鄉，寂寥虛曠，莫可以形名得，若斯而已矣。乃曰真是可是，至當可當，未喻雅旨也。恐是當之生，物謂之然，彼自不然，何足以然耳？夫言跡之興，異途之所由生也。而言有所不言，跡有所不跡。是以善言言者，求言所不能言；善跡跡者，尋跡所不能跡。至理虛玄，擬心已差，況乃有言，恐所示轉遠，庶通心君子，有以相期於文外耳。〈□□□□□□□□《高僧傳》六，出《三藏記集》三。〉
